Nota: O título deste texto retoma o título do testemunho de Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel, publicado em Pédés, organizado por Florent Manelli (2023).

Anthony Vincent está na rua. A polícia aproxima-se. Num momento que não se mede em segundos, mas em instintos. Ele faz uma escolha — ou melhor, o seu corpo faz uma escolha, porque há decisões que se tomam antes de pensar. Intensifica a sua performatividade cuir. Torna mais visível aquilo que o pode identificar como gay, como diferente, como não-ameaça. Usa a máscara arco-íris para cobrir a pele negra. Não como libertação — como escudo.

Este gesto é o coração do testemunho de Vincent. E é também, como veremos, uma aula de teoria política encarnada.

Fotografia de Fray Navarro (2020) – Uso gratuito sob Licença Unsplash.

A máscara como gestão do risco

Judith Butler mostrou que a performatividade de género não é uma escolha livre. Não nos levantamos de manhã e decidimos qual o género que vamos interpretar. A performatividade é uma resposta a um regime de normas que precede o sujeito, que o constitui e que sanciona os desvios com consequências reais — exclusão, violência, morte. Performamos porque há um aparelho de vigilância que nos observa e nos avalia, e porque as consequências de falhar a performatividade são inscritas nos corpos de quem falhou antes de nós.

O que Vincent faz na rua não é diferente. A intensificação da performatividade cuir não é um gesto de orgulho ou de afirmação identitária. É uma leitura rápida e precisa de uma situação de poder: qual é a ameaça mais imediata? Como posso alterar a leitura que este aparelho de vigilância vai fazer do meu corpo? A máscara arco-íris não apaga a pele negra — Vincent sabe que não apaga. Mas pode deslocar, ainda que momentaneamente, o enquadramento sob o qual o seu corpo é lido. Da ameaça racial para a anomalia sexual. De suspeito para diferente. De perigo para espetáculo.

Não há aqui libertação. Há uma negociação de sobrevivência num campo onde nenhuma das opções é boa. A performatividade cuir de Vincent não é menos constrangida do que a masculinidade hegemónica que os textos anteriores desta série analisaram. É simplesmente o constrangimento de quem joga com as cartas que o regime distribuiu — sabendo que o regime baralhou o jogo.

A intersecção que nenhuma categoria captura

Kimberlé Crenshaw formulou a teoria da interseccionalidade a partir de um problema concreto: as mulheres negras eram discriminadas de formas que nem o direito antidiscriminatório de género, nem o direito antidiscriminatório de raça conseguiam capturar, porque ambos tinham sido desenhados a partir de experiências que não eram as delas. A intersecção não é a soma das opressões — é uma configuração específica de poder que produz experiências singulares, irredutíveis a qualquer uma das categorias isoladas.

O testemunho de Vincent é um exemplo perfeito desta irredutibilidade. O que ele enfrenta na rua não é racismo mais homofobia. É uma configuração específica que articula raça, género e sexualidade numa operação singular de vigilância: um corpo negro lido como ameaça, uma cuiridade lida como anomalia, e a intersecção das duas como algo que o aparelho policial não tem categoria para processar — e aquilo que o aparelho não consegue categorizar, tende a neutralizar.

A máscara arco-íris é uma tentativa de tornar o corpo legível numa categoria menos perigosa. Não de o libertar da categorização — de negociar qual a categoria que, naquele momento, produz menos violência. É uma epistemologia de sobrevivência: Vincent sabe coisas sobre o funcionamento do poder que nenhum manual de direitos humanos contém, porque as aprendeu com o corpo e em tempo real.

Os campos que não o reconhecem

Mas a rua não é o único lugar onde Vincent negocia a sua existência. Há dois campos que deveriam ser a sua casa — e que o deixam repetidamente de fora.

O primeiro é a comunidade negra, onde a cuiridade é frequentemente lida como incompatível com a negritude, como desvio, como influência exterior, como traição a uma identidade que se pretende unificada. A homofobia e a transfobia nas comunidades negras não são um mistério antropológico — são o produto de regimes coloniais que usaram a regulação da sexualidade como instrumento de controlo e que deixaram como herança uma associação entre masculinidade normativa, heterossexualidade e resistência racial. A cuiridade de Vincent é lida, neste campo, como colaboração com o inimigo.

O segundo campo é a comunidade cuir, onde a branquitude estrutura o desejo, o reconhecimento e a pertença. Homens negros cuir são frequentemente fetichizados — desejados enquanto corpos exóticos, enquanto objetos de uma fantasia racial, enquanto carne sem sujeito. Ou são simplesmente invisibilizados: ausentes das representações dominantes da cuiridade, excluídos dos espaços que se dizem inclusivos, mas que foram construídos a partir de um sujeito implicitamente branco. A solidariedade cuir, como todas as solidariedades, tem fronteiras — e essas fronteiras tendem a seguir as linhas da raça e da classe.

Vincent joga, portanto, contra dois campos que não o reconhecem inteiramente. A sua negritude é um problema para a comunidade cuir. A sua cuiridade é um problema para a comunidade negra. E a intersecção das duas — o lugar onde ele realmente existe — não tem casa em nenhum dos lados. É um exterior constitutivo duplo: produzido como excesso por ambas as comunidades que deveriam ser as suas.

O eco de Fanon

O título de Vincent não é inocente. Peau noire, masque arc-en-ciel dialoga deliberadamente com Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon — o texto fundador da análise da colonialidade como inscrição na pele, como experiência de ser olhado e de ter esse olhar internalizado como violência, publicado pela primeira vez em Paris em 1952. Fanon descreveu como o colonialismo produz um sujeito que aprende a ver-se através do olhar do colonizador — a usar a máscara branca não como escolha, mas como condição de sobrevivência e de reconhecimento social.

Vincent atualiza e complexifica este gesto: a máscara que ele usa não é branca — é arco-íris. Mas a lógica é a mesma: usar a máscara que o poder reconhece como menos ameaçadora, ainda que essa máscara cubra algo que não deveria precisar de ser coberto. A máscara arco-íris não liberta Vincent da pele negra — como a máscara branca não libertava os sujeitos colonizados da sua condição. Substitui uma forma de vigilância por outra. Negoceia o risco sem o eliminar. E impõe ao corpo que a usa o custo de se tornar parcialmente ilegível para si próprio.

O testemunho como saber

O que torna o gesto de Vincent politicamente importante não é apenas o que diz sobre a sua experiência individual. É o que diz sobre o funcionamento do poder — sobre como raça, género e sexualidade se articulam em situações concretas, produzindo hierarquias que os enquadramentos institucionais não conseguem capturar.

Donna Haraway argumentou que todo o conhecimento é situado — que não existe um olhar de lugar nenhum, e que a pretensão de objetividade universal é sempre o privilégio de quem pode esconder a sua posição. O saber de Vincent é situado no sentido mais rigoroso do termo: emerge de uma posição específica, de uma intersecção concreta, de um corpo que aprendeu o que aprendeu precisamente porque nenhum outro tipo de corpo poderia aprendê-lo da mesma forma. É um saber que os estudos sobre discriminação dificilmente capturam — porque os instrumentos de medição foram desenhados a partir de outras posições, com outras categorias, para tornar legíveis outras experiências.

Isto não significa que o saber de Vincent seja apenas pessoal ou anedótico. Significa exatamente o contrário: é um saber que ilumina dimensões do poder que os enquadramentos dominantes deixam na sombra. A intersecção que ele habita é um lugar de conhecimento — não apesar da sua marginalidade, mas por causa dela. As margens veem o centro de um ângulo que o centro não consegue ver a partir de si próprio.

Vincent não é um caso de estudo. É um sujeito epistémico. O que o seu corpo negro e cuir sabe sobre hegemonia, vigilância e dissidência é politicamente indispensável — e é exatamente a partir desse saber que o texto seguinte desta série vai perguntar: quem pode conhecer a discriminação? E a partir de que carne?

Leituras

Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel in Florent Manelli (org.), Pédés (2023). Antologia de testemunhos de homens gays e bissexuais em França, onde se publica o texto de Anthony Vincent que serve de ponto de partida a este ensaio. Uma obra que toma a sério a experiência vivida como matéria política e teórica — e que recusa a separação entre o pessoal e o estrutural.

Judith Butler, Problemas de Género: Feminismo e Subversão da Identidade (1990, tradução portuguesa Orfeu Negro, 2023). O conceito de performatividade de género é central para compreender o gesto de Vincent não como escolha livre mas como resposta constrangida a um regime de normas. Butler permite ler a máscara arco-íris como gestão do risco dentro de um aparelho de vigilância, não como afirmação identitária.

Kimberlé Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex” (1989) e “Mapping the Margins (1991). A teoria da interseccionalidade é a ferramenta analítica que permite compreender a experiência de Vincent como irredutível a qualquer uma das suas categorias isoladas. Crenshaw escreveu a partir das mulheres negras, mas o seu enquadramento é uma ferramenta para qualquer análise que recuse tratar as opressões como compartimentos estanques.

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952). O texto fundador da análise da colonialidade como inscrição na pele e como produção de um sujeito que aprende a ver-se através do olhar do colonizador. Vincent dialoga diretamente com Fanon ao substituir a máscara branca pela máscara arco-íris — atualizando a genealogia fanoniana para o campo da sexualidade e da vigilância policial contemporânea.

Donna Haraway, Situated Knowledges (1988). O conceito de conhecimentos situados permite compreender o testemunho de Vincent não como anedota pessoal, mas como saber produzido a partir de uma posição específica e politicamente indispensável. Haraway é a ponte entre este texto e o seguinte — entre o testemunho encarnado e a pergunta epistemológica que ele abre.

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A masculinidade hegemónica não descreve um tipo de homem. Descreve uma máquina. Um regime de produção que decide, em cada contexto, que corpos são reconhecidos como legítimos, que vidas merecem protecção e que existências podem aparecer no espaço público sem risco de violência. Compreender isto — que a masculinidade dominante não é uma identidade mas um aparelho — é o ponto de partida deste caderno.

Este texto abre o segundo caderno do Kuir Cuir. O primeiro percorreu a repressão e a resistência cuir do pós-guerra a Stonewall. Este segundo caderno, Que corpos contam?, propõe uma cuirografia de masculinidade e poder — uma escrita situada, politicamente comprometida, que interroga como a hegemonia masculina fabrica hierarquias entre corpos, entre vidas, entre formas de existir. Os textos que se seguem nasceram de um trabalho académico no âmbito de um mestrado em Estudos Interdisciplinares de Género e Sexualidade, mas precisavam de outra língua e de outra casa. A armadura institucional protegia o argumento e sufocava-o ao mesmo tempo. Este caderno é o gesto de o libertar — não para o simplificar, mas para o devolver ao lugar onde o pensamento respira melhor: nas margens.

Cada texto é acompanhado de uma secção de leituras que situa as referências mobilizadas; no final do caderno, uma bibliografia comentada reúne o conjunto das filiações intelectuais que sustentam esta cuirografia.

Fotografia de Julee Juu (2026) – Uso gratuito sob a Licença Unsplash

A hierarquia e o seu exterior

A teoria das masculinidades, tal como Raewyn Connell a sistematizou na sua obra fundadora Masculinities, descreve a existência de uma hierarquia relacional entre diferentes formas de ser homem. No topo, a masculinidade hegemónica — não necessariamente a mais comum, nem sequer a mais visível, mas a culturalmente dominante: aquela que organiza o consenso sobre o que um homem deve ser, como deve agir, que desejos pode ter e que corpo deve habitar. A hegemonia não se impõe apenas pela força. Funciona por liderança, por persuasão, por aquilo que se apresenta como óbvio e que, por parecer óbvio, deixa de ser questionado. É poder tornado legítimo — ou, como sintetizam Richard Howson e Jeff Hearn, autoridade que resulta da fusão entre poder e legitimidade.

Abaixo da hegemonia, Connell identifica outras posições. As masculinidades cúmplices são aquelas que não encarnam o ideal hegemónico mas beneficiam dele — o dividendo patriarcal, como lhe chama Connell, distribui-se mesmo entre homens que nunca exercem directamente a dominação. A cumplicidade é silenciosa, confortável, quase invisível: é o homem que não agride mas que lucra com um sistema que agride por ele. As masculinidades subordinadas ocupam o polo oposto — são aquelas que a hegemonia empurra para baixo porque ameaçam a sua coerência. A masculinidade gay é o caso paradigmático: ao desligar masculinidade de heterossexualidade, expõe a contingência daquilo que a hegemonia apresenta como natural. E há ainda as masculinidades marginalizadas, estruturadas não apenas por género mas por raça, classe e nacionalidade — masculinidades que, mesmo quando heterossexuais, são excluídas do centro porque os corpos que as habitam são lidos como excesso, risco ou ameaça.

Esta hierarquia não é estática. A hegemonia reconfigura-se, adapta-se, absorve seletivamente aquilo que lhe convém. Masculinidades híbridas, como lhes chamam alguns autores, incorporam práticas cuir, estéticas femininas ou sensibilidades progressistas sem abdicar do privilégio estrutural — uma flexibilidade que fortalece a hegemonia precisamente por a fazer parecer mais aberta do que é. Mas o ponto decisivo, aquele que Connell e os seus leitores mais atentos sublinham, é que a masculinidade hegemónica se define sempre em relação ao seu exterior. A hegemonia precisa de masculinidades subordinadas e marginalizadas para se estabilizar. Sem o abjeto, não há legítimo. Sem a fronteira, não há centro. O exterior não é um resíduo do sistema — é a sua condição de funcionamento.

Isto significa que a exclusão das masculinidades cuir, racializadas ou de classe popular não é uma falha da hegemonia. É o seu modo de operar. A fábrica não produz apenas o homem legítimo — produz, ao mesmo tempo, os corpos que precisam de ser excluídos para que a legitimidade se mantenha. E é esta produção simultânea do centro e das margens que faz da masculinidade hegemónica um regime de poder e não apenas uma preferência cultural.

Da norma à fábrica: o deslocamento ontológico

Dizer que a masculinidade hegemónica é uma norma cultural, um regime simbólico, uma estrutura relacional — tudo isto é verdadeiro, mas ainda não é suficiente. A leitura de Connell descreve com precisão como a hierarquia se organiza, mas tende a manter a análise no plano do discurso, das representações e das práticas culturais. É aqui que este caderno propõe um deslocamento — não para negar a dimensão cultural, mas para a radicalizar.

O realismo agencial de Karen Barad oferece as ferramentas para esse gesto. Para Barad, matéria e significado não existem como esferas separadas que depois se relacionam. Estão inextricavelmente fundidos: aquilo a que chamamos realidade é produzido por práticas material-discursivas que são simultaneamente físicas, institucionais, tecnológicas e normativas. Não há, de um lado, os corpos, e do outro, as normas que os classificam. Há práticas que produzem certos corpos como inteligíveis e outros como abjectos, certas vidas como reconhecíveis e outras como descartáveis. A esta produção, Barad chama materialização — e é um processo contínuo, situado e historicamente contingente.

Aplicar isto à masculinidade hegemónica muda radicalmente o que vemos. A hegemonia deixa de ser apenas um conjunto de ideias sobre o que um homem deve ser. Torna-se um regime de materialização: um aparelho que, através de práticas concretas — exames médicos, documentos legais, formulários administrativos, procedimentos policiais, critérios de elegibilidade, protocolos psiquiátricos —, produz alguns corpos como masculinos legítimos e outros como desviantes, insuficientes ou inexistentes. Estes aparelhos não se limitam a aplicar categorias a corpos que já existem. Participam na produção dos próprios corpos e das próprias categorias. O género não preexiste às práticas que o mobilizam — emerge delas.

Judith Butler já nos tinha mostrado que o género é um efeito performativo. A repetição de normas heteronormativas, a vigilância dos comportamentos, a sanção da dissidência — tudo isto produz a aparência de uma essência natural onde só há história e poder. Corpos inteligíveis e sujeitos reconhecíveis são o resultado dessa repetição, não a sua causa. O contributo de Barad radicaliza este gesto de Butler: não se trata apenas de performatividade discursiva, mas de materialização no sentido forte do termo. As normas de género não apenas regulam ou representam diferenças — participam activamente na produção material dessas diferenças. Quando um protocolo médico exige que uma pessoa trans apresente uma narrativa coerente de disforia para aceder a tratamento hormonal, não está apenas a aplicar uma norma — está a fabricar o sujeito de género que pode existir. Quando um formulário oferece apenas duas opções de sexo, não está apenas a simplificar — está a produzir um mundo em que certas existências não cabem. Quando a polícia lê um corpo racializado como ameaça e um corpo cuir como anomalia, não está apenas a interpretar — está a materializar hierarquias que se inscrevem na carne de quem as vive.

É esta passagem — da regulação à produção, da norma à fábrica — que distingue a leitura que este caderno propõe. A masculinidade hegemónica não representa diferenças: produz corpos como inteligíveis ou abjetos, vidas como reconhecíveis ou descartáveis, existências como legítimas ou impossíveis. E produz tudo isto não através de uma ideologia abstracta, mas através de aparelhos concretos que operam nas instituições, nas tecnologias e nas práticas quotidianas.

A dimensão epistemológica deste regime é igualmente decisiva. Donna Haraway, no seu ensaio fundador sobre conhecimentos situados, mostrou que todo o conhecimento é parcial, localizado, produzido a partir de corpos e posições sociais concretas. Não existe um olhar de lugar nenhum. A pretensão de objectividade universal — aquilo a que Haraway chama o truque divino — é sempre o privilégio de quem pode esconder a sua posição, de quem não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. O olhar que se diz neutro é, quase sempre, o olhar branco, cisgénero, heterossexual, de classe média, nacional — aquele que nunca precisa de justificar a sua perspectiva porque a tomou como sinónimo de verdade.

Isto tem consequências directas para a análise da masculinidade hegemónica. Os dados que temos sobre discriminação, as políticas públicas que dizem combatê-la, os enquadramentos jurídicos que prometem igualdade — tudo isto é produzido a partir de posições situadas. Quando um estudo mede a discriminação com categorias estanques — homossexual, heterossexual, homem, mulher —, está a operar a partir de uma ontologia que já decidiu o que existe e o que não existe, que experiências são legíveis e quais escapam ao enquadramento. Quando uma política pública assume que a igualdade formal resolve a exclusão material, está a olhar a partir de uma posição que nunca sentiu a distância entre a lei e a vida. Reconhecer a localização do olhar não é um exercício académico — é uma condição de honestidade intelectual e de responsabilidade política.

Desmontar a máquina

Integrar estas perspectivas — Connell, Barad, Butler, Haraway — permite compreender que a masculinidade hegemónica é mais do que uma norma cultural ou um regime simbólico. É um regime onto-epistémico-material: produz corpos, organiza saberes e distribui desigualmente o acesso à existência reconhecida. Quando dizemos que certos homens são subordinados ou marginalizados, não estamos apenas a descrever posições numa hierarquia de prestígio. Estamos a nomear os efeitos concretos de uma fábrica que precisa de produzir o abjeto para estabilizar o legítimo, que precisa de fronteiras para se definir, e que opera através de instituições, tecnologias e práticas quotidianas que fazem parecer natural aquilo que é histórico, contingente e politicamente produzido.

E é precisamente aqui que a análise muda de natureza. Se a masculinidade hegemónica fosse apenas uma norma cultural, bastaria mudá-la com educação, representação e boa vontade. Mais inclusão nos media, mais formação nas escolas, mais campanhas de sensibilização — e o problema estaria resolvido. Mas se a hegemonia é um regime material — se produz corpos, se se inscreve em instituições, se molda os próprios instrumentos com que a medimos —, então combatê-la exige outra coisa. Exige desmontar os aparelhos que a fabricam: os protocolos médicos que decidem quem é homem suficiente, os formulários que apagam existências não-binárias, os sistemas policiais que lêem raça e género como ameaça, os critérios de elegibilidade que excluem quem não cabe nas categorias dominantes. Exige interrogar quem produz conhecimento sobre género, a partir de que posição, com que instrumentos e ao serviço de que interesses. Exige recusar a neutralidade como disfarce do privilégio — porque a neutralidade, quando estamos perante um sistema que produz vidas descartáveis, é sempre cumplicidade.

E exige, sobretudo, partir dos corpos que a hegemonia descarta. Não por romantismo nem por altruismo, mas por rigor. Porque é nas margens — nos corpos que a fábrica rejeita — que se vê com mais clareza como a máquina funciona. Quem nunca precisou de provar que é homem não sabe como a masculinidade é produzida. Quem nunca sentiu o olhar policial sobre a sua pele não sabe como a raça se materializa. Quem nunca ficou de fora de um formulário não sabe o que significa ser ontologicamente excluído. O conhecimento que emerge desses corpos não é subjectivo nem anedótico — é situado, material e politicamente indispensável.

Os textos que se seguem neste caderno fazem exactamente esse percurso. Partem dos monstros que a masculinidade hegemónica precisa de criar, passam pela igualdade que o Estado português celebra enquanto vidas cuir ficam de fora, detêm-se num corpo negro e cuir que intensifica a sua dissidência como escudo contra a violência racial, e terminam com a pergunta sobre quem pode conhecer a discriminação — e a partir de que carne. A fábrica da masculinidade é o primeiro passo: nomear a máquina. Os seguintes tratam de a desmontar.

Leituras

Raewyn Connell, Masculinities (1995, 2.ª edição 2005). A obra fundadora da teoria das masculinidades, que introduziu os conceitos de masculinidade hegemónica, subordinada, cúmplice e marginalizada. Connell mostra que a masculinidade não é um atributo individual mas uma estrutura relacional de poder — entre homens e entre homens e mulheres. Sem este livro, o campo não existiria como o conhecemos. Leitura indispensável para qualquer análise crítica de género que recuse essencialismos.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007). Barad propõe o realismo agencial, uma onto-epistemologia que recusa a separação entre matéria e discurso e defende que a realidade é performativa — produzida por práticas material-discursivas e não dada à partida. Uma ferramenta poderosa para compreender que as desigualdades de género não são apenas representadas, são materializadas em aparelhos concretos. Livro denso e exigente, mas que recompensa cada página.

Judith Butler, Problemas de Género: Feminismo e Subversão da Identidade (1990, tradução portuguesa Orfeu Negro, 2023). Butler argumenta que o género é um efeito performativo — produzido pela repetição de normas e não pela expressão de uma essência interior. A sua crítica à naturalização do sexo e do género fundou a teoria cuir e continua a ser uma referência incontornável. A tradução portuguesa permite finalmente ler este texto fundamental na nossa língua.

Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1988). Neste ensaio seminal, Haraway defende que todo o conhecimento é parcial, localizado e produzido a partir de posições concretas. A objectividade não é a vista de lugar nenhum — é a responsabilidade de assumir de onde se olha. Leitura essencial para quem quer pensar criticamente a produção de saber sobre género e sexualidade, e para quem desconfia — com razão — da neutralidade.

Richard Howson e Jeff Hearn, Hegemony, Hegemonic Masculinity, and Beyond, in Routledge International Handbook of Masculinity Studies (2020). Uma revisão crítica do conceito de masculinidade hegemónica que sublinha a sua natureza relacional, a importância do exterior constitutivo e a articulação entre poder e legitimidade. Leitura útil para quem quer ir além da vulgata sobre masculinidade tóxica e compreender a hegemonia como estrutura, não como insulto.

Pierre Bourdieu, La domination masculine (1998). Bourdieu analisa como a dominação masculina se naturaliza através de esquemas de percepção incorporados, reproduzidos por instituições e práticas quotidianas. A violência simbólica — central nesta obra — actua precisamente por não se apresentar como violência, mas como evidência, consenso ou normalidade. Uma referência clássica que este caderno mobiliza pontualmente, mas cuja análise dos mecanismos de naturalização do poder permanece indispensável.

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