No dia 19 de março, a Assembleia da República vai decidir se Portugal continua a reconhecer que as pessoas trans existem sem pedir licença à medicina.

No próximo dia 19 de março, três partidos da direita portuguesa — Chega, PSD e CDS-PP — vão levar à Assembleia da República projectos de lei cujo objectivo é um só: desmantelar a Lei n.º 38/2018, que consagra o direito à autodeterminação da identidade de género. Não são três iniciativas independentes. É uma ofensiva coordenada contra a existência jurídica das pessoas trans em Portugal. E é preciso chamá-la pelo nome.

Bandeira Trans – Identidade e Direito. A luta pela autodeterminação de género em Portugal enfrenta uma nova ofensiva parlamentar. | Fotografia de Lena Balk (2020) – Uso gratuito sob a Licença da Unsplash

O Chega quer a revogação pura e simples da lei e o regresso a um modelo de diagnóstico clínico obrigatório. O PSD, pela mão de Hugo Soares — o mesmo que em 2015 propôs um referendo sobre a adopção por casais homossexuais e que, dias antes deste debate, não hesitou em invocar cinicamente os direitos das minorias e das mulheres para justificar o apoio cobarde de Portugal ao ataque dos EUA ao Irão —, apresenta um projecto que restaura o regime da Lei n.º 7/2011, devolvendo a profissionais de saúde o poder de decidir quem pode ou não alterar a menção do sexo no registo civil.

Entre as Lajes e a Lei 38: A Hipocrisia Homonacionalista de Hugo Soares

Um exemplo claro de retórica homonacionalista, onde Hugo Soares (PSD) invoca a proteção de mulheres e minorias no Irão para legitimar o apoio militar aos EUA , contrastando com a ofensiva contra a autodeterminação de género em Portugal agendada para 19 de março.

Extrato da Reunião Plenária de 4 de março de 2026. Intervenção: Hugo Soares (PSD) sobre o apoio logístico aos EUA e a condenação do regime iraniano em nome das mulheres e minorias. | Duração do corte: 23 segundos (De 00:27:24 — 00:27:47). | Fonte Original: Canal Parlamento – Reunião Plenária de 04/03/2026

A hipocrisia é cirúrgica: os direitos das minorias servem para justificar uma guerra, mas não para proteger pessoas trans em Portugal. O CDS-PP, por sua vez, quer proibir a prescrição de bloqueadores hormonais a menores de 18 anos em contexto de incongruência de género. Três projectos, um só gesto: retirar às pessoas trans o direito de se nomearem a si mesmas.

Sejamos precisos. A alteração da menção do sexo no registo civil é um acto administrativo. Não implica cirurgias. Não implica tratamentos hormonais. Não implica qualquer procedimento médico. É papel. É reconhecimento jurídico. E é exactamente isso que a direita quer condicionar. A confusão deliberada entre reconhecimento legal e intervenção clínica é a grande mentira desta ofensiva. Quem a repete sabe o que está a fazer.

Reintroduzir a exigência de diagnóstico clínico significa, na prática, obrigar pessoas trans a provar perante um painel de especialistas que a sua identidade é real. Significa devolver ao poder médico a capacidade de validar ou recusar a existência jurídica de alguém. Paul B. Preciado chamou a isto farmacopolítica: o Estado como regulador dos corpos dissidentes, distribuindo ou negando o acesso à identidade conforme critérios que não são científicos — são disciplinares. Judith Butler, há mais de três décadas, demonstrou que o género não é uma essência que a medicina possa certificar — é uma construção performativa que o poder reitera ou pune. Exigir um diagnóstico é precisamente reiterar a ficção de um género verdadeiro, acessível apenas por validação institucional.

A ciência fala contra a direita. E fala em português. A Sociedade Portuguesa de Sexologia Clínica emitiu um parecer técnico-científico sobre o projecto do Chega que não deixa margem para dúvidas: a iniciativa assenta em premissas que contradizem o consenso clínico internacional. Chamar ideologia à disforia de género, como faz o Chega, é negacionismo científico. A Organização Mundial de Saúde retirou a incongruência de género da categoria de perturbações mentais na CID-11. O parecer da SPSC vai mais longe e recorda que as dificuldades de saúde mental observadas em pessoas trans estão associadas ao estigma social e ao minority stress — não à identidade de género em si. Traduzindo: o problema não é ser trans. O problema é o que a sociedade faz a quem é trans. Legislar para aumentar o estigma é legislar para aumentar o sofrimento. Quem apresenta estes projectos de lei sabe-o — e fá-lo na mesma, porque o sofrimento das pessoas trans é rentável eleitoralmente.

Há um silêncio na proposta do PSD que merece ser nomeado. O projecto não faz qualquer referência às protecções relativas a pessoas intersexo menores de idade previstas na lei actual. A Lei n.º 38/2018 estabelece que, salvo risco comprovado para a saúde, intervenções cirúrgicas ou farmacológicas que modifiquem as características sexuais de menores intersexo não devem ser realizadas até que a pessoa possa manifestar a sua identidade de género. O PSD apaga esta disposição. O silêncio institucional sobre os corpos intersexo é sempre cúmplice da violência cirúrgica exercida sobre crianças cujos corpos não cabem na norma binária. Omitir não é esquecer. É autorizar.

Nada disto acontece no vazio. O relatório anual da ILGA-Europe de 2026 é categórico: a Europa entrou numa nova fase de regressão democrática. O que antes eram ataques pontuais contra pessoas LGBTI+ é agora política estruturada — limitação de direitos, criminalização, silenciamento. A Geórgia equipara relações homossexuais ao incesto. A Rússia classifica o movimento LGBTI+ como extremista. O Reino Unido redefine legalmente o conceito de mulher com base no sexo biológico. A administração Trump revoga protecções contra a discriminação de pessoas trans. É nesta companhia que a direita portuguesa quer colocar o país.

Mas há uma contra-corrente — e a direita portuguesa está do lado errado dela. Em fevereiro de 2026, o Parlamento Europeu aprovou uma resolução que recomenda o reconhecimento pleno das mulheres trans como mulheres, considerando a sua inclusão essencial para a eficácia das políticas de igualdade de género: 340 votos a favor, 141 contra, 68 abstenções. A extrema-direita e os conservadores ficaram em minoria. A resolução abrange ainda a protecção mais ampla de todas as pessoas LGBTIQ+, exigindo que a UE assuma a liderança na luta contra os movimentos antigénero. A Comissão Europeia lançou uma nova estratégia de igualdade LGBTIQ+ para 2026-2030 que nomeia explicitamente mulheres e homens trans. Enquanto a Europa institucional reconhece, a direita portuguesa quer revogar. Enquanto o Parlamento Europeu vota pela dignidade, o parlamento português agenda o retrocesso.

Do lado esquerdo do hemiciclo, o Bloco de Esquerda apresentou, pela mão de Fabian Figueiredo, um projecto que visa reforçar a aplicação da Lei n.º 38/2018 — orientações para escolas, formação para profissionais, mecanismos de apoio a estudantes trans. É necessário. Mas não basta. Dean Spade tem argumentado que os sistemas administrativos de classificação de género são, por natureza, mecanismos de controlo — e que a luta pela autodeterminação não se ganha apenas nos parlamentos. Ganha-se nas ruas, nas escolas, nos locais de trabalho, em cada espaço onde um corpo dissidente é forçado a justificar a sua existência.

O debate de 19 de março não é sobre procedimentos administrativos. É sobre quem tem o poder de definir quem somos. A direita portuguesa, colada numa ofensiva que vai de Budapeste a Washington, quer devolver esse poder ao Estado, à medicina e à norma. A nossa resposta é a mesma de sempre: os nossos corpos, a nossa palavra e a recusa absoluta de pedir licença para existir.

1. Projeto de Lei do Chega (CH): Objetivo: Revogação total da lei atual e regresso ao modelo de diagnóstico clínico obrigatório. Link/Referência: Projeto de Lei n.º 391/XVI/1.ª – Revogação da Lei n.º 38/2018.2.

2. Projeto de Lei do PSDObjetivo: Restaurar o regime da Lei n.º 7/2011, exigindo que profissionais de saúde validem a alteração do sexo no registo civil. O artigo nota ainda que este projeto omite as proteções para pessoas intersexo.Link/Referência: Projeto de lei n.º 486/XVII/1ª – Alteração ao regime jurídico da identidade de género.

3. Projeto de Lei do CDS-PPObjetivo: Proibir a prescrição de bloqueadores hormonais a menores de 18 anos em contexto de incongruência de género.Link/Referência: Projeto de Lei n.º 479/XVI/1.ª – Proteção de menores em cuidados de saúde de género.

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A masculinidade hegemónica não descreve um tipo de homem. Descreve uma máquina. Um regime de produção que decide, em cada contexto, que corpos são reconhecidos como legítimos, que vidas merecem protecção e que existências podem aparecer no espaço público sem risco de violência. Compreender isto — que a masculinidade dominante não é uma identidade mas um aparelho — é o ponto de partida deste caderno.

Este texto abre o segundo caderno do Kuir Cuir. O primeiro percorreu a repressão e a resistência cuir do pós-guerra a Stonewall. Este segundo caderno, Que corpos contam?, propõe uma cuirografia de masculinidade e poder — uma escrita situada, politicamente comprometida, que interroga como a hegemonia masculina fabrica hierarquias entre corpos, entre vidas, entre formas de existir. Os textos que se seguem nasceram de um trabalho académico no âmbito de um mestrado em Estudos Interdisciplinares de Género e Sexualidade, mas precisavam de outra língua e de outra casa. A armadura institucional protegia o argumento e sufocava-o ao mesmo tempo. Este caderno é o gesto de o libertar — não para o simplificar, mas para o devolver ao lugar onde o pensamento respira melhor: nas margens.

Cada texto é acompanhado de uma secção de leituras que situa as referências mobilizadas; no final do caderno, uma bibliografia comentada reúne o conjunto das filiações intelectuais que sustentam esta cuirografia.

Fotografia de Julee Juu (2026) – Uso gratuito sob a Licença da Unsplash

A hierarquia e o seu exterior

A teoria das masculinidades, tal como Raewyn Connell a sistematizou na sua obra fundadora Masculinities, descreve a existência de uma hierarquia relacional entre diferentes formas de ser homem. No topo, a masculinidade hegemónica — não necessariamente a mais comum, nem sequer a mais visível, mas a culturalmente dominante: aquela que organiza o consenso sobre o que um homem deve ser, como deve agir, que desejos pode ter e que corpo deve habitar. A hegemonia não se impõe apenas pela força. Funciona por liderança, por persuasão, por aquilo que se apresenta como óbvio e que, por parecer óbvio, deixa de ser questionado. É poder tornado legítimo — ou, como sintetizam Richard Howson e Jeff Hearn, autoridade que resulta da fusão entre poder e legitimidade.

Abaixo da hegemonia, Connell identifica outras posições. As masculinidades cúmplices são aquelas que não encarnam o ideal hegemónico mas beneficiam dele — o dividendo patriarcal, como lhe chama Connell, distribui-se mesmo entre homens que nunca exercem directamente a dominação. A cumplicidade é silenciosa, confortável, quase invisível: é o homem que não agride mas que lucra com um sistema que agride por ele. As masculinidades subordinadas ocupam o polo oposto — são aquelas que a hegemonia empurra para baixo porque ameaçam a sua coerência. A masculinidade gay é o caso paradigmático: ao desligar masculinidade de heterossexualidade, expõe a contingência daquilo que a hegemonia apresenta como natural. E há ainda as masculinidades marginalizadas, estruturadas não apenas por género mas por raça, classe e nacionalidade — masculinidades que, mesmo quando heterossexuais, são excluídas do centro porque os corpos que as habitam são lidos como excesso, risco ou ameaça.

Esta hierarquia não é estática. A hegemonia reconfigura-se, adapta-se, absorve seletivamente aquilo que lhe convém. Masculinidades híbridas, como lhes chamam alguns autores, incorporam práticas cuir, estéticas femininas ou sensibilidades progressistas sem abdicar do privilégio estrutural — uma flexibilidade que fortalece a hegemonia precisamente por a fazer parecer mais aberta do que é. Mas o ponto decisivo, aquele que Connell e os seus leitores mais atentos sublinham, é que a masculinidade hegemónica se define sempre em relação ao seu exterior. A hegemonia precisa de masculinidades subordinadas e marginalizadas para se estabilizar. Sem o abjeto, não há legítimo. Sem a fronteira, não há centro. O exterior não é um resíduo do sistema — é a sua condição de funcionamento.

Isto significa que a exclusão das masculinidades cuir, racializadas ou de classe popular não é uma falha da hegemonia. É o seu modo de operar. A fábrica não produz apenas o homem legítimo — produz, ao mesmo tempo, os corpos que precisam de ser excluídos para que a legitimidade se mantenha. E é esta produção simultânea do centro e das margens que faz da masculinidade hegemónica um regime de poder e não apenas uma preferência cultural.

Da norma à fábrica: o deslocamento ontológico

Dizer que a masculinidade hegemónica é uma norma cultural, um regime simbólico, uma estrutura relacional — tudo isto é verdadeiro, mas ainda não é suficiente. A leitura de Connell descreve com precisão como a hierarquia se organiza, mas tende a manter a análise no plano do discurso, das representações e das práticas culturais. É aqui que este caderno propõe um deslocamento — não para negar a dimensão cultural, mas para a radicalizar.

O realismo agencial de Karen Barad oferece as ferramentas para esse gesto. Para Barad, matéria e significado não existem como esferas separadas que depois se relacionam. Estão inextricavelmente fundidos: aquilo a que chamamos realidade é produzido por práticas material-discursivas que são simultaneamente físicas, institucionais, tecnológicas e normativas. Não há, de um lado, os corpos, e do outro, as normas que os classificam. Há práticas que produzem certos corpos como inteligíveis e outros como abjectos, certas vidas como reconhecíveis e outras como descartáveis. A esta produção, Barad chama materialização — e é um processo contínuo, situado e historicamente contingente.

Aplicar isto à masculinidade hegemónica muda radicalmente o que vemos. A hegemonia deixa de ser apenas um conjunto de ideias sobre o que um homem deve ser. Torna-se um regime de materialização: um aparelho que, através de práticas concretas — exames médicos, documentos legais, formulários administrativos, procedimentos policiais, critérios de elegibilidade, protocolos psiquiátricos —, produz alguns corpos como masculinos legítimos e outros como desviantes, insuficientes ou inexistentes. Estes aparelhos não se limitam a aplicar categorias a corpos que já existem. Participam na produção dos próprios corpos e das próprias categorias. O género não preexiste às práticas que o mobilizam — emerge delas.

Judith Butler já nos tinha mostrado que o género é um efeito performativo. A repetição de normas heteronormativas, a vigilância dos comportamentos, a sanção da dissidência — tudo isto produz a aparência de uma essência natural onde só há história e poder. Corpos inteligíveis e sujeitos reconhecíveis são o resultado dessa repetição, não a sua causa. O contributo de Barad radicaliza este gesto de Butler: não se trata apenas de performatividade discursiva, mas de materialização no sentido forte do termo. As normas de género não apenas regulam ou representam diferenças — participam activamente na produção material dessas diferenças. Quando um protocolo médico exige que uma pessoa trans apresente uma narrativa coerente de disforia para aceder a tratamento hormonal, não está apenas a aplicar uma norma — está a fabricar o sujeito de género que pode existir. Quando um formulário oferece apenas duas opções de sexo, não está apenas a simplificar — está a produzir um mundo em que certas existências não cabem. Quando a polícia lê um corpo racializado como ameaça e um corpo cuir como anomalia, não está apenas a interpretar — está a materializar hierarquias que se inscrevem na carne de quem as vive.

É esta passagem — da regulação à produção, da norma à fábrica — que distingue a leitura que este caderno propõe. A masculinidade hegemónica não representa diferenças: produz corpos como inteligíveis ou abjetos, vidas como reconhecíveis ou descartáveis, existências como legítimas ou impossíveis. E produz tudo isto não através de uma ideologia abstracta, mas através de aparelhos concretos que operam nas instituições, nas tecnologias e nas práticas quotidianas.

A dimensão epistemológica deste regime é igualmente decisiva. Donna Haraway, no seu ensaio fundador sobre conhecimentos situados, mostrou que todo o conhecimento é parcial, localizado, produzido a partir de corpos e posições sociais concretas. Não existe um olhar de lugar nenhum. A pretensão de objectividade universal — aquilo a que Haraway chama o truque divino — é sempre o privilégio de quem pode esconder a sua posição, de quem não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. O olhar que se diz neutro é, quase sempre, o olhar branco, cisgénero, heterossexual, de classe média, nacional — aquele que nunca precisa de justificar a sua perspectiva porque a tomou como sinónimo de verdade.

Isto tem consequências directas para a análise da masculinidade hegemónica. Os dados que temos sobre discriminação, as políticas públicas que dizem combatê-la, os enquadramentos jurídicos que prometem igualdade — tudo isto é produzido a partir de posições situadas. Quando um estudo mede a discriminação com categorias estanques — homossexual, heterossexual, homem, mulher —, está a operar a partir de uma ontologia que já decidiu o que existe e o que não existe, que experiências são legíveis e quais escapam ao enquadramento. Quando uma política pública assume que a igualdade formal resolve a exclusão material, está a olhar a partir de uma posição que nunca sentiu a distância entre a lei e a vida. Reconhecer a localização do olhar não é um exercício académico — é uma condição de honestidade intelectual e de responsabilidade política.

Desmontar a máquina

Integrar estas perspectivas — Connell, Barad, Butler, Haraway — permite compreender que a masculinidade hegemónica é mais do que uma norma cultural ou um regime simbólico. É um regime onto-epistémico-material: produz corpos, organiza saberes e distribui desigualmente o acesso à existência reconhecida. Quando dizemos que certos homens são subordinados ou marginalizados, não estamos apenas a descrever posições numa hierarquia de prestígio. Estamos a nomear os efeitos concretos de uma fábrica que precisa de produzir o abjeto para estabilizar o legítimo, que precisa de fronteiras para se definir, e que opera através de instituições, tecnologias e práticas quotidianas que fazem parecer natural aquilo que é histórico, contingente e politicamente produzido.

E é precisamente aqui que a análise muda de natureza. Se a masculinidade hegemónica fosse apenas uma norma cultural, bastaria mudá-la com educação, representação e boa vontade. Mais inclusão nos media, mais formação nas escolas, mais campanhas de sensibilização — e o problema estaria resolvido. Mas se a hegemonia é um regime material — se produz corpos, se se inscreve em instituições, se molda os próprios instrumentos com que a medimos —, então combatê-la exige outra coisa. Exige desmontar os aparelhos que a fabricam: os protocolos médicos que decidem quem é homem suficiente, os formulários que apagam existências não-binárias, os sistemas policiais que lêem raça e género como ameaça, os critérios de elegibilidade que excluem quem não cabe nas categorias dominantes. Exige interrogar quem produz conhecimento sobre género, a partir de que posição, com que instrumentos e ao serviço de que interesses. Exige recusar a neutralidade como disfarce do privilégio — porque a neutralidade, quando estamos perante um sistema que produz vidas descartáveis, é sempre cumplicidade.

E exige, sobretudo, partir dos corpos que a hegemonia descarta. Não por romantismo nem por altruismo, mas por rigor. Porque é nas margens — nos corpos que a fábrica rejeita — que se vê com mais clareza como a máquina funciona. Quem nunca precisou de provar que é homem não sabe como a masculinidade é produzida. Quem nunca sentiu o olhar policial sobre a sua pele não sabe como a raça se materializa. Quem nunca ficou de fora de um formulário não sabe o que significa ser ontologicamente excluído. O conhecimento que emerge desses corpos não é subjectivo nem anedótico — é situado, material e politicamente indispensável.

Os textos que se seguem neste caderno fazem exactamente esse percurso. Partem dos monstros que a masculinidade hegemónica precisa de criar, passam pela igualdade que o Estado português celebra enquanto vidas cuir ficam de fora, detêm-se num corpo negro e cuir que intensifica a sua dissidência como escudo contra a violência racial, e terminam com a pergunta sobre quem pode conhecer a discriminação — e a partir de que carne. A fábrica da masculinidade é o primeiro passo: nomear a máquina. Os seguintes tratam de a desmontar.

Leituras

Raewyn Connell, Masculinities (1995, 2.ª edição 2005). A obra fundadora da teoria das masculinidades, que introduziu os conceitos de masculinidade hegemónica, subordinada, cúmplice e marginalizada. Connell mostra que a masculinidade não é um atributo individual mas uma estrutura relacional de poder — entre homens e entre homens e mulheres. Sem este livro, o campo não existiria como o conhecemos. Leitura indispensável para qualquer análise crítica de género que recuse essencialismos.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007). Barad propõe o realismo agencial, uma onto-epistemologia que recusa a separação entre matéria e discurso e defende que a realidade é performativa — produzida por práticas material-discursivas e não dada à partida. Uma ferramenta poderosa para compreender que as desigualdades de género não são apenas representadas, são materializadas em aparelhos concretos. Livro denso e exigente, mas que recompensa cada página.

Judith Butler, Problemas de Género: Feminismo e Subversão da Identidade (1990, tradução portuguesa Orfeu Negro, 2023). Butler argumenta que o género é um efeito performativo — produzido pela repetição de normas e não pela expressão de uma essência interior. A sua crítica à naturalização do sexo e do género fundou a teoria cuir e continua a ser uma referência incontornável. A tradução portuguesa permite finalmente ler este texto fundamental na nossa língua.

Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1988). Neste ensaio seminal, Haraway defende que todo o conhecimento é parcial, localizado e produzido a partir de posições concretas. A objectividade não é a vista de lugar nenhum — é a responsabilidade de assumir de onde se olha. Leitura essencial para quem quer pensar criticamente a produção de saber sobre género e sexualidade, e para quem desconfia — com razão — da neutralidade.

Richard Howson e Jeff Hearn, Hegemony, Hegemonic Masculinity, and Beyond, in Routledge International Handbook of Masculinity Studies (2020). Uma revisão crítica do conceito de masculinidade hegemónica que sublinha a sua natureza relacional, a importância do exterior constitutivo e a articulação entre poder e legitimidade. Leitura útil para quem quer ir além da vulgata sobre masculinidade tóxica e compreender a hegemonia como estrutura, não como insulto.

Pierre Bourdieu, La domination masculine (1998). Bourdieu analisa como a dominação masculina se naturaliza através de esquemas de percepção incorporados, reproduzidos por instituições e práticas quotidianas. A violência simbólica — central nesta obra — actua precisamente por não se apresentar como violência, mas como evidência, consenso ou normalidade. Uma referência clássica que este caderno mobiliza pontualmente, mas cuja análise dos mecanismos de naturalização do poder permanece indispensável.

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Texto 1 — A fábrica da masculinidade

Como a masculinidade hegemónica produz os corpos que contam

A masculinidade hegemónica não descreve um tipo de homem — descreve uma máquina. Este texto abre o caderno com uma declaração de posição: a hegemonia masculina é um regime material que define que corpos contam, que vidas são reconhecidas e que identidades podem existir sem risco de violência.

A publicar brevemente…

Texto 2 — Os monstros da masculinidade

Que corpos abjectos precisa a hegemonia de criar?

A hegemonia não se limita a excluir — precisa de fabricar aquilo que exclui. Este texto analisa as masculinidades cuir — gays, bissexuais e trans — como fronteira constitutiva da masculinidade hegemónica, mostrando como a abjecção é condição de funcionamento e não efeito residual do sistema.

Texto 3 — Portugal, país de direitos (para alguns)

Quem fica de fora quando o Estado celebra a igualdade?

Portugal celebra-se como país de direitos LGBT+. Mas quem é que esses direitos realmente protegem? Este texto confronta a igualdade formal com a exclusão material que persiste nas vidas de pessoas trans migrantes, LGBT+ racializadas e não-binárias precárias.

Texto 4 — A pele negra e a máscara arco-íris

O que um corpo negro e cuir sabe sobre hegemonia e dissidência

A partir do testemunho de Anthony Vincent, este texto lê a intersecção entre racialização, performatividade cuir e violência simbólica num corpo que intensifica a sua dissidência como escudo contra a vigilância racial — e descobre que nenhum campo o reconhece inteiramente.

Texto 5 — Quem sabe o que dói?

O corpo que sabe e o poder que o produz

Quem produz conhecimento sobre discriminação? A partir de que corpo? Este texto fecha o caderno com uma interrogação onto-epistemológica, retomando Vincent como sujeito de um saber que a objectividade dominante não consegue ver — porque conhecer, aqui, é uma questão de carne e não de distância.

Texto 6 — Leituras

Bibliografia comentada do caderno, reunindo as referências mobilizadas ao longo da série e situando politicamente as filiações intelectuais que sustentam esta cuirografia.

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Mini-manifesto natalício cuir e descolonial

Não celebramos o Natal. Atravessamo-lo.

Recusamos este ritual anual de normalização afetiva, esta coreografia obrigatória da família nuclear, este calendário colonial que insiste em dizer-nos quando amar, quando perdoar, quando sentar, e sobretudo quem conta como família.

O chamado Natal não é inocente. É uma tecnologia temporal. Uma pedagogia moral. Um dispositivo que disfarça conflito estrutural com luzes, peru e a promessa vazia de harmonia.

Reivindicamos o solstício — apagado, apropriado, rebatizado — como tempo de fratura, não de consenso; de sobrevivência, não de reconciliação forçada; de dissidência, não de maturação normativa.

Não queremos afetos herdáveis, nem mesas genealógicas, nem corpos úteis à reprodução do mundo tal como ele está. Queremos parentescos escolhidos, linhagens interrompidas, e vidas que não pedem desculpa por existir fora do guião.

A dissidência não é uma fase. Não amadurece. Não se resolve. Não espera janeiro para ser legítima.

Este não é um apelo à tolerância. É uma recusa da norma. Uma descolonização do tempo. Uma cuirização do inverno. Uma insistência em existir quando tudo conspira para nos domesticar.

Boas Festas de Inverno. Que sobrevivam ao Natal enquanto dispositivo colonial, familiar e afetivo — e que o próximo ano comece antes que o calendário autorize.

English

Queer & Decolonial Winter Manifesto

We do not celebrate Christmas. We endure it. We pass through it.

We refuse this annual ritual of affective normalization, this compulsory choreography of the nuclear family, this colonial calendar that insists on telling us when to love, when to forgive, when to gather, and above all who counts as family.

So-called Christmas is not innocent. It is a temporal technology. A moral pedagogy. A device that masks structural conflict with lights, turkey, and the empty promise of harmony.

We reclaim the solstice — erased, appropriated, renamed — as a time of rupture rather than consensus; of survival rather than forced reconciliation; of dissidence rather than normative maturation.

We do not want inheritable affections, genealogical tables, or bodies made useful for reproducing the world as it is. We want chosen kinships, interrupted lineages, and lives that do not apologize for existing off-script.

Dissidence is not a phase. It does not mature. It does not resolve itself. It does not wait for January to become legitimate.

This is not a call for tolerance. It is a refusal of the norm. A decolonization of time. A queering of winter. An insistence on existing when everything conspires to domesticate us.

Happy Winter Holidays. May you survive Christmas as a colonial, familial, and affective device — and may the new year begin before the calendar grants permission.

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A proibição da burca revela a persistência de estruturas de dominação e silenciamento. Spivak ajuda-nos a questionar quem fala, quem decide e quem é silenciado.

A recente aprovação da lei que proíbe o uso da burca em espaços públicos suscita debates acesos sobre liberdade, segurança e identidade. Embora apresentada como uma medida destinada a garantir a identificação facial e a proteger o interesse público, tal legislação revela camadas mais profundas de controvérsia, sobretudo quando analisada à luz da teoria crítica de Gayatri Chakravorty Spivak sobre subalternidade e silenciamento. No ensaio Pode a subalterna tomar a palavra? (Orfeu Negro, 2021), Spivak problematiza precisamente as formas como o discurso ocidental “fala por” mulheres do Sul global, silenciando-as sob a aparência de emancipação. A questão que se coloca, portanto, não é apenas jurídica, mas também ética e política: quem decide sobre o corpo da mulher e que vozes são efetivamente ouvidas neste processo?

Fotografia: Burca afegã, de Steve Evans (2005). CC BY 2.0 – (Wikimedia Commons)

A justificação oficial da lei — centrada na segurança e na necessidade de identificação — mostra-se frágil quando confrontada com práticas quotidianas: capacetes de motociclistas, máscaras policiais, balaclavas ou até disfarces carnavalescos continuam a ser permitidos, mesmo cobrindo integralmente o rosto. Esta incoerência sugere que o alvo real não é o ato de cobrir o rosto, mas a expressão religiosa e cultural de determinados grupos, revelando motivações ocultas como a islamofobia e o racismo institucional. A seletividade da legislação expõe a hipocrisia dos seus proponentes, que, sob o pretexto de proteger a sociedade, acabam por reforçar estereótipos e marginalizar ainda mais comunidades já vulneráveis.

É inegável que a imposição social da burca pode constituir uma forma de opressão sobre o corpo da mulher, reproduzindo padrões patriarcais que limitam a sua autonomia. No entanto, a proibição estatal não representa uma libertação, mas sim outra modalidade de dominação: o Estado, ao legislar sobre o que a mulher pode ou não vestir, perpetua o controlo externo sobre a sua corporeidade. Assim, a mulher que usa burca é duplamente dominada — primeiro pelo mandato social do seu contexto cultural, depois pela intervenção estatal —, sem que a sua voz seja realmente considerada no debate público.

Spivak, ao questionar “Pode o subalterno falar?”, alerta para o perigo de se falar pelo Outro, apagando a sua subjetividade e agência. No caso da proibição da burca, repete-se a ironia que a autora aponta reiteradamente ao longo da sua obra: “os homens brancos estão a salvar as mulheres morenas dos homens morenos”. Esta frase denuncia não só a arrogância do Ocidente ao tentar “libertar” a mulher muçulmana, como também evidencia o silenciamento sistemático a que ela é sujeita, tanto pelo patriarcado local como pelo poder colonial e estatal. Em vez de escutar as mulheres afetadas — as suas razões, escolhas e desejos —, o discurso dominante apropria-se da sua narrativa, tornando-as subalternas cuja voz é traduzida, distorcida ou eliminada.

A proibição da burca, longe de ser um gesto emancipador, revela a persistência de estruturas de dominação e silenciamento. O verdadeiro desafio reside em criar espaços onde as próprias mulheres possam expressar as suas experiências e decisões, sem mediações paternalistas ou autoritárias. Só assim será possível avançar para uma sociedade onde a agência feminina seja respeitada e a subalternidade, tal como denunciada por Spivak, possa começar a ser efetivamente combatida. O debate sobre a burca exige menos tutela e mais escuta, menos imposição e mais diálogo.

Referência bibliográfica

Spivak, G. C. (2021). Pode a subalterna tomar a palavra? (Trad. António Sousa Ribeiro). Lisboa: Orfeu Negro.

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A atribuição do Prémio Nobel da Paz a Maria Corina Machado revela mais do que uma decisão política: traduz uma opção ideológica profundamente marcada por uma leitura liberal e conservadora da noção de “paz”. Longe de reconhecer os processos coletivos de emancipação ou as lutas contra as desigualdades estruturais, o Comité Nobel parece ter premiado uma figura que encarna, simultaneamente, o conservadorismo católico e o fundamentalismo de mercado — duas forças que historicamente contribuíram para a manutenção da ordem social desigual.

Machado tem-se afirmado como defensora de um neoliberalismo económico clássico, no qual o Estado deve intervir o mínimo possível e a propriedade privada é sacralizada. A sua oposição a políticas de expropriação e nacionalização assenta na convicção de que transformar empresas privadas em públicas constitui um “roubo”, ignorando que muitas dessas empresas e fortunas familiares emergiram precisamente da expropriação histórica do trabalho — um processo de acumulação primitiva que, como lembrava Marx, funda o próprio capitalismo. Assim, o discurso moralizante da candidata agora laureada oculta as formas de violência económica e simbólica que sustentam a desigualdade contemporânea.

Do ponto de vista ético e político, o Nobel entregue a Maria Corina Machado reafirma uma conceção restrita de paz, entendida como estabilidade institucional e ausência de conflito armado, em detrimento de uma paz positiva — aquela que, segundo Johan Galtung(para citar um norueguês), exige justiça social, redistribuição e participação equitativa. A “paz” que Machado representa é, antes, a pacificação das tensões sociais em nome da liberdade de mercado: uma paz neoliberal, onde o conflito é reprimido e as causas estruturais da exclusão permanecem intocadas.

A dimensão religiosa da sua trajetória política reforça ainda uma moral de obediência e caridade, típica do catolicismo conservador latino-americano, que substitui a transformação social por atos individuais de piedade. A combinação entre fé e mercado produz um imaginário onde o sofrimento dos pobres é naturalizado e a riqueza dos poderosos é legitimada como sinal de mérito e virtude.

Importa também sublinhar que a trajetória internacional de Maria Corina Machado a coloca no centro de uma rede de alianças políticas que inclui a extrema-direita europeia, o trumpismo norte-americano e o apoio declarado a Benjamin Netanyahu — símbolos de uma política global baseada no autoritarismo securitário, no nacionalismo económico e na demonização do outro. O seu apoio público às sanções impostas à Venezuela pelos Estados Unidos e pela União Europeia, medidas que agravaram significativamente as condições de vida do povo venezuelano, expõe a contradição entre o seu discurso de “libertação” e o impacto real das suas posições. Ao sancionar o país, penalizou-se a população, não o regime: um custo humano que dificilmente pode ser reconciliado com a ideia de paz.

Neste contexto, o Nobel da Paz concedido a Maria Corina Machado não consagra uma pacificadora, mas uma gestora ideológica da desigualdade. É um prémio que reafirma a hegemonia de um modelo económico e moral que perpetua a violência estrutural — agora sob o manto da legitimidade internacional. A paz que assim se celebra não é emancipatória, mas disciplinar: é a paz dos mercados, das fronteiras reforçadas e das vidas hierarquizadas.

E não — isto não é uma declaração de apoio a Nicolás Maduro. É, antes, uma recusa em aceitar que a paz se confunda com a submissão ao mercado e à desigualdade.

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No passado mês de março, a direita húngara propôs a 15.ª reforma constitucional desde que chegou ao poder. Desta feita, o projeto proíbe manifestações no Dia do Orgulho LGBTQ+ e estabelece que existem apenas dois géneros, masculino e feminino, num texto que coloca o homem acima da mulher.

Orbán defende que qualquer evento ou conteúdo LGBTQIA+ que afirme existências dissidentes ou celebre transgressões de género na presença de menores — disfarçado pela máscara hipócrita de uma pretensa proteção das crianças — deve ser proibido.

Participantes da Marcha do Orgulho LGBTQIA+ de Budapeste, realizado no dia 28 de junho de 2025, atravessam a Ponte Erzsébet sobre o Danúbio. Foto: Reuters.

O balanço cuir da ação de Orbán na Hungria é assustador. Começou com a interdição estatal das existências trans* e o bloqueio da possibilidade de autodeterminação legal de género desde 2020 — uma tentativa violenta de aprisionar corpos dissidentes em papéis que lhes foram impostos. Prosseguiu com a censura ativa de presenças LGBTQIA+ no espaço público em 2021 e com a purga de conteúdos educativos e de narrativas sexuais não normativas — um esforço sistemático para apagar desejos e vidas que desestabilizam a ordem cis-hetero. Culmina com a já mencionada reforma constitucional, em março de 2025, para proibir manifestações Pride e inscrever no texto constitucional um regime de género binário, onde o masculino é declarado superior ao feminino — uma tentativa desesperada de cristalizar hierarquias e silenciar as vozes cuir que insistem em se fazer ouvir.

Em Portugal, as tentativas de silenciamento da comunidade LGBTQIA+ não se fizeram esperar com a chegada da extrema-direita ao poder. No passado mês de fevereiro, os partidos de extrema-direita conseguiram aprovar no parlamento a retirada do Guia – O Direito a SER nas Escolas, que visa promover a inclusão e prevenir a homofobia nas escolas, do site da Direção-Geral de Educação (DGE). A proposta foi apresentada pelo Partido Social-Democrata (PSD). A resolução, aprovada a 27 de fevereiro de 2025, foi da autoria do PSD e contou com o apoio de CDS-PP, Iniciativa Liberal e Chega — todos votaram favoravelmente, enquanto PS, BE, Livre e PCP votaram contra. De salientar que o sentido desta votação não retira, obviamente, qualquer valor ao Guia, que continua a ser cientificamente robusto e humanamente proveitoso, e permanece disponível no site da CIG – Comissão para a Cidadania e a Igualdade de Género.

Em Budapeste, porém, vimos outra história ganhar forma. Quando a multidão atravessou a ponte Erzsébet, lançou uma mensagem inequívoca: a violência sustentada pelo conservadorismo e moralismo religioso será enfrentada, denunciada e combatida. A Marcha de Budapeste pelo Orgulho LGBTQIA+ de 2025 reafirmou que não daremos um passo atrás, não voltaremos para o armário. Por detrás desta possibilidade está Gergely Karácsony, o főpolgármester (presidente da câmara) da cidade de Budapeste. Karácsony declarou o Pride um evento da cidade e autorizou a marcha de forma indireta, o que permitiu contornar a proibição imposta pelo governo de Orbán. Foi um gesto de insubmissão política ao projeto de censura e apagamento da comunidade cuir perpetrado pela extrema-direita húngara. A cidade abriu espaço para a dissidência e para as corporalidades que transbordam os limites do aceitável. Este foi o choque entre quem quer controlar corpos e afetos e quem escolhe amplificar as vozes que a norma tenta silenciar.

Budapeste transbordou em ondas de cores vibrantes, enquanto os manifestantes desafiavam a proibição. Foto: AP.

Muitos apontam que Orbán agita a retórica anti-LGBTQIA+ como cortina de fumo, desviando os olhares dos verdadeiros problemas da Hungria: a inflação descontrolada, a corrupção entranhada e a degradação social. Este jogo de espelhos é bem conhecido e, em território português, não somos exceção. Também aqui se instrumentaliza o pânico moral para alimentar a máquina eleitoral. Enquanto o país se afunda em debates inúteis sobre imigração e a nacionalidade portuguesa, os verdadeiros problemas do país ficam por discutir e resolver.

Este moralismo conservador não é um subproduto; é o próprio motor de uma política que se alimenta da exclusão. E, enquanto se multiplicam as ofensivas contra os nossos corpos e as comunidades mais vulneráveis, fingem que estão a resolver os problemas reais — quando, na verdade, são eles quem os inventa, propaga e sustenta.

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Nesta oitava e última parte, prosseguimos pelos caminhos sinuosos da resistência cuir. Partindo da efervescência social dos anos 70 e das fraturas internas no seio do movimento LGBTQIA+, abordamos o impacto da homofobia institucional e social que se prolonga até hoje. Revisita-se o surgimento dos primeiros coletivos em Portugal, a resistência à homonormatividade e a contínua luta contra as violências quotidianas e os crimes de ódio. Se nas partes anteriores explorámos o apagamento (Parte I e II), os ecos de resistência (Parte III e IV), a noite fundadora de Stonewall (Parte V), a manipulação mediática (Parte VI) e as tensões internas (Parte VII), aqui confrontamos a ilusão da chegada, reafirmando que os direitos não são um ponto de chegada, mas um campo em permanente disputa.

Revoluções: Conquistas e Fraturas no Pós-Stonewall

O pós-Stonewall trouxe vitórias visíveis, mas também divisões internas que expuseram exclusões e tensões que continuam a atravessar a comunidade LGBTQIA+.

Como os artigos anteriores atestam, o ativismo LGBTI não surgiu do nada. Inseriu-se num contexto de efervescência social nos Estados Unidos, influenciado por movimentos pacifistas contra a guerra do Vietname, pelo Black Panther Party for Self-Defense, por movimentos feministas, pelo movimento hippie e pelas mobilizações estudantis. Todas essas correntes convergiram num movimento progressista de grande amplitude.

A resistência, contudo, não tardou a manifestar-se, tanto por parte do poder instituído como de figuras publicamente homofóbicas, como Anita Bryant — uma cristã fundamentalista que defendia abertamente a exclusão de conteúdos sobre homossexualidade das escolas. Trata-se, aliás, de uma antecessora ideológica de algumas figuras políticas atuais que promovem políticas de censura e apagamento da diversidade, como o Moms for Liberty, Movimento de base nos EUA, composto maioritariamente por mães conservadoras, que advoga contra a inclusão LGBTQIA+ nas escolas, especialmente no currículo, frequentemente sob o pretexto de proteger as crianças — uma tática diretamente herdada da campanha Save Our Children de Bryant.

À medida que o movimento crescia, começaram a surgir divisões internas. Em 1973, na Marcha do Orgulho de Nova Iorque, a ativista feminista Jean O'Leary acusou o coletivo trans* e drag de comportamentos hostis para com as lésbicas. Sylvia Rivera, uma das líderes trans* da revolta de Stonewall, respondeu energicamente, recordando que foram as drag queens que arriscaram as suas vidas naquela fatídica noite. A tensão entre sectores do próprio movimento revelou uma crescente transfobia e exclusão de identidades não normativas. Sylvia Rivera e Marsha P. Johnson, fundadoras da organização STAR — Street Transvestite Action Revolutionaries —, continuaram a luta em prol das pessoas trans* e sem-abrigo. Anos mais tarde, Jean O’Leary reconheceria que a sua atitude havia sido errada, descrevendo-a como horrível e questionando como pôde excluir as pessoas trans* enquanto, ao mesmo tempo, criticava as feministas que excluíam as lésbicas.

Marsha P. Johnson e Sylvia Rivera durante o Christopher Street Liberation Day de 1973, em Nova York

Entretanto, os homens gays concentraram os seus esforços na luta contra a patologização da homossexualidade. Em 1973, a Associação Psiquiátrica Americana votou favoravelmente para retirar a homossexualidade da lista oficial de distúrbios mentais.

A comunidade uniu-se também para combater iniciativas como o movimento conservador Save Our Children, liderado por Anita Bryant, que visava proibir pessoas LGBTI de exercerem funções docentes. Mesmo após o brutal assassinato de Harvey Milk, a 27 de novembro de 1978, aos 48 anos — figura maior da resistência cuir — as forças conservadoras não conseguiram silenciar o avanço das lutas pela liberdade.

Portugal: Entre a Revolução dos Cravos e a Emergência dos Movimentos Cuir

Enquanto nos Estados Unidos o movimento avançava, em Portugal a Revolução dos Cravos abriu lentamente espaço para as primeiras expressões públicas de dissidência sexual.

No Portugal fascista, não se vislumbravam sinais de lutas ou reivindicações pelos direitos LGBTQIA+. Só com a Revolução dos Cravos, em 1974, se abriu caminho para a liberdade política. Ainda assim, foi necessário esperar até 1982 para que as relações entre pessoas do mesmo sexo deixassem de ser consideradas crime — uma marca discriminatória que permanecia no Código Penal desde 1886.

Ainda em 1974, começaram a surgir em Portugal alguns movimentos ativistas de pessoas homossexuais e bissexuais. Entre eles destaca-se o MHAR – Movimento Homossexual de Ação Revolucionária, fundado por António Serzedelo. No dia 13 de maio de 1974 o MHAR publicou o Manifesto pelas Liberdades Sexuais. A reação foi imediata e hostil: o general Galvão de Melo, um dos mais reacionários membros da Junta de Salvação Nacional, numa intervenção televisiva, afirmou que o 25 de Abril não tinha sido feito para prostitutas e homossexuais reivindicarem direitos.

Manifesto MAHR, publicado no Diário de Lisboa no dia 13 de maio de 1974

Mais tarde, em 1980, surgiu o CHOR — Colectivo de Homossexuais Revolucionários, e, em 1982, realizaram-se os Encontros Ser (Homo)sexual, promovidos pelo Centro Nacional de Cultura. Apesar da sua relevância pioneira, estes movimentos e iniciativas foram de curta duração e com impacto social limitado, num país ainda profundamente conservador e cuirfóbico.

Foi apenas a 28 de junho de 2000 que Lisboa acolheu a sua primeira Marcha do Orgulho LGBTQIA+, organizada pela ILGA-Portugal, Safo, Opus Gay e GTH — Grupo de Trabalho Homossexual, no âmbito da Primeira Semana do Orgulho Gay, Lésbico, Bi e Transgender. O percurso começou no Jardim do Príncipe Real, atravessou a Baixa lisboeta, incluindo o Largo de Camões e a Rua do Alecrim, e terminou junto à Ribeira das Naus. Entre 500 a 1000 pessoas participaram, muitas das quais usaram máscaras triangulares para proteger a identidade — máscaras que, ao longo da marcha, foram sendo gradualmente retiradas, num gesto simbólico de afirmação e visibilidade.

Fotografia da 1ª Marcha do Orgulho Gay, Lésbico, Bi & Transgender em Lisboa no ano 2000. Centro Documentação Gonçalo Diniz, ILGA – Portugal — Disponível em https://www.museudoaljube.pt/evento/antes-de-ser-orgulho-foi-revolta/?utm_source=chatgpt.com

Apesar dos avanços significativos tanto em Portugal como na Europa e no mundo, a luta está longe de estar concluída. Persistem discursos que insinuam que já conseguimos tudo, já temos o que queremos: podemos casar, dar as mãos em público, sair do armário — como se estes gestos encerrassem a luta. Mas os direitos não são troféus — são processos contínuos que exigem vigilância e participação. Casar não pode ser apresentado como o ponto final de um percurso de libertação.

Os Limites da Respeitabilidade: Da Tolerância à Dignidade Plena

Portugal conquistou direitos fundamentais, mas permanece preso a uma lógica de tolerância que limita o reconhecimento pleno e a dignidade das vidas cuir.

Portugal tem sido destacado internacionalmente como um país tolerante, mas a tolerância é um conceito insuficiente. Tolerar é admitir algo que se desaprova. Ninguém diz a uma pessoa heterossexual que será tolerada — porque essa ideia, nesse contexto, seria absurda. Não queremos ser tolerados. Queremos existir com dignidade plena, sem necessidade de legitimação.

A chamada respeitabilidade não se constrói pela reprodução de modelos heteronormativos, pela exploração do outro ou pela exclusão e silenciamento das vozes mais dissidentes dentro da própria comunidade. A legitimidade das nossas vivências não precisa de se encaixar nos moldes sociais dominantes, não precisa ser homonormativa. Todos, em maior ou menor grau, fomos e somos cúmplices da homofobia e da cuirfobia estrutural que atravessa as instituições e o quotidiano.

A Violência que Persiste: Crimes de Ódio e Resistência no Presente

As conquistas legais não eliminaram a violência: crimes de ódio, agressões e ameaças continuam a marcar o quotidiano das pessoas LGBTQIA+ em Portugal.

A luta não é apenas contra a extrema-direita, que vocaliza o ódio sem pudor, mas também contra as formas subtis e enraizadas de discriminação — aquelas que se escondem nos silêncios, nos olhares, nas microagressões, e até nas dinâmicas internas da própria comunidade LGBTQIA+. Apesar dos avanços consagrados na Lei n.º 38/2018, que reconhece o direito à autodeterminação da identidade e expressão de género, as pessoas trans* em Portugal continuam hoje a enfrentar obstáculos institucionais, resistências sociais e procedimentos que, na prática, persistem em exigir validações externas para o simples exercício do seu direito de existir plenamente.

A Organização para a Segurança e Cooperação na Europa (OSCE) define crime de ódio como qualquer infração motivada pela pertença real ou presumida da vítima a um grupo social — seja por orientação sexual, identidade de género, etnia, religião ou outra característica. Mesmo que a vítima não pertença efetivamente a esse grupo, a perceção do agressor é suficiente para configurar o crime.

Nos últimos anos, têm-se multiplicado os ataques organizados por forças neonazis e neofascistas contra pessoas e eventos LGBTQIA+ em Portugal. Em março de 2023, registaram-se agressões na Marcha Trans de Lisboa e tentativas de intimidação em iniciativas culturais e educativas promovidas por coletivos queer. Mais recentemente, estas forças intensificaram a sua atividade, protagonizando invasões de conferências LGBTQIA+, onde realizaram saudações nazis. Estiveram mesmo implicadas na preparação de crimes de ódio com potencial terrorista, desmantelados pela Polícia Judiciária em 2025. Têm também interrompido eventos do Orgulho em cidades como Évora e Lisboa, espalhado cartazes transfóbicos e difundido propaganda anti-género em espaços públicos e nas redes sociais. Casos como o assassinato brutal de Samuel Luiz, em julho de 2021, em La Coruña — espancado até à morte ao som de insultos homofóbicos — expõem de forma crua que o caminho para uma sociedade verdadeiramente segura e inclusiva está longe de estar concluído. Também em Portugal, o assassinato de Gisberta Salce Júnior, em fevereiro de 2006, uma mulher trans* brutalmente torturada e assassinada no Porto, permanece como uma ferida aberta e um lembrete da violência extrema que atravessa as vidas das pessoas LGBTQIA+, especialmente das mais vulneráveis. Estes episódios revelam que, mesmo quando as violências não resultam em morte, continuam a ser sistematicamente desvalorizadas ou mal-enquadradas pelas autoridades, que frequentemente optam por classificá-las como meras desordens ou agressões comuns, apagando a sua motivação homofóbica ou transfóbica. O reconhecimento pleno dos crimes de ódio permanece um passo por cumprir na construção de uma sociedade verdadeiramente livre e segura para todas, todos e todes. Hoje, mais do que nunca, importa reforçar que os nossos direitos não dependem da concessão de terceiros, nem da necessidade de performance de respeitabilidade que nos é imposta. A luta continua — nas ruas, nas escolas, nos locais de trabalho e dentro de cada espaço onde a diferença ainda é vista como uma ameaça. A visibilidade é apenas o princípio. A dignidade, essa, ainda precisa de ser conquistada todos os dias.

A luta LGBTQIA+ nunca foi linear, nunca foi homogénea. O orgulho, as leis e as celebrações públicas não encerram o percurso. Continuam a existir silêncios, exclusões e violências que nos desafiam a permanecer ativamente vigilantes. Os nossos direitos não são concessões: são territórios conquistados, mantidos e ampliados diariamente. A dignidade não é um prémio – é uma condição que continuamos a exigir, até que todas as existências cuir possam respirar livremente.

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Ao longo desta série, percorremos os caminhos sinuosos da resistência LGBTQIA+: da ameaça lavanda e dos silêncios institucionais (Parte I e II), às revoltas antes de Stonewall (Parte III e IV), ao grito de libertação de Stonewall (Parte V) e ao apagamento político e mediático que se seguiu (Parte VI). Nesta Parte VII, entramos no campo das tensões internas: as disputas entre estratégias de assimilação e visibilidade radical, os confrontos entre a busca pela respeitabilidade e a necessidade de romper com a norma heterossexual. É o início de um debate ainda hoje vivo: quem cabe no orgulho e quem continua a ser deixado de fora?

O Peso da Respeitabilidade: A Mattachine Society e a Homonormatividade Inicial

As estratégias de assimilação não nasceram por acaso: emergiram de um contexto de perseguição feroz, mas depressa começaram a excluir as vozes dissidentes.

As tentativas de apropriação das lutas LGBTQIA+ por parte de setores homonormativos da comunidade gay sempre estiveram presentes — e continuam a manifestar-se. Desde as primeiras fases do ativismo institucionalizado, surgiram dentro do próprio coletivo associações que promoviam, com firmeza, a assimilação. O objetivo era alinhar-se com os padrões heterossexuais e corresponder às expectativas da heteronormatividade; apresentar a população LGBTQIA+ como uma extensão aceitável da sociedade dominante, procurando demonstrar que podíamos — e devíamos — ser tão respeitáveis quanto os heterossexuais. Esta estratégia procurava conquistar direitos através da imitação da norma, muitas vezes em detrimento das experiências mais dissidentes e marginalizadas dentro da comunidade.

Um dos grupos mais emblemáticos dessa postura foi a Mattachine Society, que criticou abertamente os motins de Stonewall, considerando que a resistência física e o confronto direto com a polícia prejudicavam a imagem da comunidade gay e era uma expressão de desordem protagonizada por lésbicas, travestis e outros elementos marginais. Os seu líderes estavam particularmente preocupados com a forma como a imprensa e a sociedade poderiam interpretar os motins. Temiam que os protestos pusessem em risco os tímidos avanços que tinham conseguido através da negociação e do ativismo bem-comportado.

Dick Leitsvh, presidente da Mattachine Society nas instalações desta sociedade. Nova Iorque, 30 de dezembro de 1965. Foto por Louis Liotta/New York Post.

Fundanda em Los Angeles, em 1950, por Harry Hay e outros ativistas LGBTQIA+, a Mattachine Society foi a primeira organização homófila dos E.U.A. Focava-se sobretudo em criar solidariedade, consciência e identidade coletiva entre homens gays, num período de forte repressão social e legal. A sociedade organizou grupos de discussão para criar espaço de partilha segura e reflexão sobre a condição de ser homossexual. Tinha um cariz inicial mais radical, influenciado pelas ideias marxistas de Harry Hay, que via as pessoas gay como um grupo oprimido com potencial revolucionário. A partir de 1953, com a saída de Harry Hay e dos fundadores originais, a Mattachine Society tornou-se progressivamente mais conservadora, assimilacionista e homonormativa, procurando a aceitação social através da promoção de uma imagem respeitável dos gays e enfatizando o seu desejo de integração na sociedade heteronormativa.

Annual Reminders: O Último Protesto da Respeitabilidade

Entre o desejo de aceitação e a necessidade de visibilidade, o último Annual Reminder expôs um racha irreparável dentro do movimento.

Apesar das resistências externas e internas, Stonewall viria a ser o ponto de viragem na luta LGBTQIA+ nos E.U.A. Pouco a pouco, esse impacto espalhou-se pelo mundo ocidental e pelo resto do planeta. A 4 de julho de 1969, em Filadélfia, em frente ao Independence Hall, decorreu o 4th (e último) Annual Reminder. Os Annual Reminders foram manifestações organizadas entre 1965 e 1969 pelas primeiras organizações homófilas dos EUA. Entre estas contavam-se a Mattachine Society de Washington, a Daughters of Bilitis e a Janus Society. O objetivo era lembrar o governo e a sociedade de que as pessoas homossexuais eram cidadãs americanas que não gozavam de direitos iguais.

Annual Remider de 1969, realizado no dia 4 de junho, em Filadélfia. Fonte: New York Public Library Digital Collections

Os Annual Reminders exigiam dos seus participantes um dress code rigoroso e um comportamento disciplinado. Os homens deviam usar fato e gravata e as mulheres, vestidos ou saias. Em relação ao comportamento, exigia-se discrição; nada de expressões públicas de afeto, gritos ou símbolos extravagantes. O foco era parecerem bons americanos que apenas pediam igualdade de direitos. Era uma estratégia consciente para mostrar respeitabilidade e tentar combater estereótipos negativos. Nesse ano, um casal gay decidiu dar as mãos durante o protesto. O organizador Frank Kameny, uma figura proeminente da Mattachine Society, terá inicialmente repreendido o casal, insistindo na manutenção da imagem respeitável. Mas Craig Rodwell, ativista mais jovem e menos conformista, reagiu incentivando todos os presentes a darem as mãos, promovendo um gesto de visibilidade que desafiava a postura de contenção dos protestos anteriores. Este momento é frequentemente interpretado como um ponto de transição entre o ativismo conservador e homonormativo, e o movimento de libertação gay que emergiu com força após os motins de Stonewall, que tinham ocorrido apenas alguns dias antes, a 28 de junho de 1969. Este foi o último Annual Reminder. No ano seguinte, o evento foi substituído pela primeira Marcha do Orgulho Gay, organizada em Nova Iorque, para assinalar o primeiro aniversário de Stonewall.

Da Libertação ao Confronto: O Nascimento da Gay Liberation Front e da Gay Activist Alliance

A energia de Stonewall rapidamente se canalizou para novas formas de resistência: mais radicais, mais interseccionais, mais visíveis.

Estas tensões evidenciaram a necessidade de rutura com o comportamento domesticado e a imagem de respeitabilidade heteronormativa. Foi assim que nasceu a Gay Liberation Front, o primeiro grupo de defesa dos direitos homossexuais a utilizar a palavra gay na sua designação. A sua formação deu-se em julho de 1969, cerca de um mês depois dos protestos de Stonewall, por um grupo de dissidentes da Mattachine Society. Reivindicava liberdade não apenas para gays, mas para todas as pessoas oprimidas, alinhando-se com movimentos contracultura como os Black Panthers Negras, movimentos feminista e contra a guerra no Vietname. Organizaram marchas e piquetes e publicaram a revista Come Out!, que circulou entre 1969 e 1972.

Em dezembro do mesmo ano, dinamizada por dissidentes da GLF, surgia a Gay Activist Alliance, que procurou uma abordagem mais focada e institucional, atuando dentro do sistema político e com o enfoque mais direcionado para a comunidade gay. Sempre que um político realizava um evento, surgiam ativistas para confrontá-lo com as questões da discriminação, incluindo o presidente da câmara de Nova Iorque.

Snake-Pit: Quando a Violência Policial Volta a Bater à Porta

Stonewall não foi o fim da repressão: novos episódios brutais reacenderam a urgência da mobilização nas ruas.

Porém, a repressão policial não cessou. No dia 8 de março de 1970, uma rusga ao bar Snake-Pit, em Greenwich Village, terminou com 167 pessoas detidas. Um jovem argentino, Diego Viñales, ao tentar fugir pela janela com medo de ser deportado, caiu sobre uma barra de ferro e ficou empalado. Sobreviveu, mas o caso causou indignação e mais de 500 manifestantes dirigiram-se à esquadra para exigir justiça. O comportamento dos polícias presentes foi desumano — chegaram a referir-se à vítima com insultos como faggot, num tom desprezível e impiedoso.

Capa do Daily News, no dia 9 de março de 1970

Este trágico incidente teve uma enorme visibilidade pública. No dia a seguir ao incidente, a edição do Daily News tinha uma foto de Viñales empalado na barra de ferro, na primeira página do jornal. A tragédia gerou uma grande onda de solidariedade dentro da comunidade LGBTQIA+.

Christopher Street Liberation Day: O Orgulho Ocupa as Ruas

Da dor e da resistência nasceu um gesto coletivo que viria a marcar para sempre o calendário e a história LGBTQIA+: a primeira Marcha do Orgulho.

A Gay Liberation Front e a Gay Activist Alliance, em colaboração com outras organizações LGBTQIA+ e feministas nova-iorquinas bem como com vários militantes independentes, formaram o Christopher Street Liberation Day Committee. Este comité organizou a Christopher Street Liberation Day March, no dia 28 de junho de 1970, para celebrar o 1.º aniversário dos motins de Stonewall.

A marcha partiu da 6th Avenue em Nova Iorque e seguiu até ao Central Park. Sendo considerada a primeira Marcha do Orgulho LGBTQIA+ da história, e contribuiu para a promoção da visibilidade, do orgulho e da luta contra a opressão social e policial. Este evento deu origem ao modelo das marchas do orgulho que rapidamente se espalhou por outras cidades dos EUA e do mundo.

Christopher Street Liberation Day March. 29 de junho de 1970. Foto de  Fred W. McDarrah.

Além de Nova Iorque, no mesmo dia realizaram-se marchas semelhantes em Los Angeles, Chicago e São Francisco, marcando o início do movimento global de celebração e luta LGBTQIA+.

Além de Nova Iorque, no mesmo dia realizaram-se marchas semelhantes em Los Angeles, Chicago e São Francisco, marcando o início do movimento global de celebração e luta LGBTQIA+.

O pós-Stonewall não foi uma caminhada linear rumo à liberdade. Foi — e continua a ser — um campo de disputa entre quem procura ser aceite e quem exige ser livre, entre quem negocia espaço dentro da norma e quem a quer desmantelar. Este legado é plural, atravessado por tensões que ainda hoje moldam os contornos do orgulho e os limites da inclusão.

A noite de 28 de junho de 1969 desencadeou uma energia transformadora, mas não apagou os conflitos internos nem as exclusões dentro do próprio movimento. As tensões entre respeitabilidade e revolução, visibilidade e assimilação, continuaram a desenhar fronteiras — ora explícitas, ora disfarçadas — que delimitavam quem era visto, quem era ouvido e quem permanecia na margem. À medida que o movimento se expandia, também cresciam as suas contradições. As lutas pela libertação queer, trans e cuir não cessaram com o direito à marcha, nem com os gestos públicos de orgulho.

O que veio depois? Quem ficou pelo caminho e quem continuou a resistir? É isso que exploramos na próxima parte, onde seguimos os ecos desta revolta — das alianças e fraturas nos Estados Unidos às primeiras faíscas do ativismo em Portugal, num percurso que nos traz até ao presente. Porque a luta nunca foi apenas contra a opressão externa: também se trava nas fissuras internas e nas batalhas quotidianas por dignidade plena.

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Nos dias que se seguiram à revolta de Stonewall, os grandes jornais de Nova Iorque escolheram não amplificar a luta por direitos: preferiram escarnecer, distorcer ou silenciar. Entre títulos sensacionalistas, descrições burlescas e uma linguagem carregada de preconceitos, a imprensa representou os manifestantes como figuras excêntricas e perigosas, apagando-lhes a agência política. O protesto foi tratado como desordem, não como resistência. Este artigo revisita essas manchetes, desmonta o tratamento jornalístico da época e mostra como a homofobia — explícita ou estrutural — foi a verdadeira protagonista das primeiras páginas.

Sensacionalismo e escárnio: o olhar do The New York Daily News

A abordagem sensacionalista do The New York Daily News não só ignorou as razões políticas do protesto, como recorreu a linguagem abertamente ofensiva e desumanizadora.

Os motins de Stonewall foram notícia em vários jornais nova-iorquinos, como o New York Daily News, e tabloide sensacionalista não poupou a comunidade. No dia 6 de julho, fiel ao estilo medíocre que ainda hoje o caracteriza, o NY Daily News, fez dos motins notícia de primeira página, pela pena de Jerry Lisker, com o título mordaz e irónico Homo Nest Raided, Queen Bees Are Stinging Mad. A ilustrar a primeira página, surge a única foto conhecida cuja origem na noite de 28 de junho é confirmada, e que acompanha o texto do artigo anterior. No lide, primeiro parágrafo da notícia, o sarcasmo homofóbico continua na senda do cabeçalho:

She sat there with her legs crossed, the lashes of her mascara‑coated eyes beating like the wings of a hummingbird. She was hungry. She was upset she hadn’t bothered to shave. A day-old stubble was beginning to push through the pancake makeup. She was a he. A queen of Christopher Street. [1]

Reprodução digital da página do The NY Daily News onde se desenvolve a notícia sobre os motins de Stonewall — na época, a edição de domingo do The NY Daily News trazia o nome mais antigo do jornal, Sunday News.

Recorrendo a um estilo sensacionalista, típico da imprensa tablóide, o NY Daily News não apenas relatou o que aconteceu — ridicularizou-o de maneira inequívoca e intencionalmente homofóbica, tanto na cobertura dos acontecimentos, como na escolha vocabular do título e no tom geral do texto da notícia. Houve escárnio, ironia desrespeitosa e objetificação, que reforçaram preconceitos da época contra pessoas LGBTQ+.

Homofobia estrutural disfarçada de neutralidade

Mesmo sem insultos explícitos, jornais como o The New York Times reforçaram preconceitos, tratando a revolta como simples perturbação da ordem.

O The New York Times e o The New York Post também cobriram os acontecimentos, mas nenhum deles fez do episódio notícia de primeira página como o The NY Daily News. O NYT publicou dois artigos no dia 29 de junho de 1969. O primeiro, intitulado 4 Policemen Hurt in “Village” Raid; Melee Near Sheridan Square Follows Action at Bar; o segundo tinha por cabeçalho Police Again Rout 'Village' Youths; Outbreak by 400 Follows a Near‑Riot Over Raid. Ambos os artigos foram produzidos como relatos básicos, possivelmente redigidos diretamente na redação, sem atribuição a repórteres.

Ainda que o NYT tenha evitado os insultos abertos do The NY Daily News, tratou os eventos de Stonewall como um misto de curiosidade e problema de polícia, e não como um levante legítimo por direitos. Desta vez, a homofobia era estrutural na forma e no conteúdo. A linguagem, embora formal, está carregada de preconceitos. A homossexualidade é vista como uma característica pertinente em contexto criminal e as manifestações são tratadas como motins infundados. O tom geral privilegia a ordem pública sobre os direitos civis e reflete os preconceitos sociais vigentes — a ideia de que a polícia estava a fazer o seu trabalho ao controlar aqueles frequentadores de um bar gay não denota qualquer empatia pelas vítimas da opressão ou compreensão das razões que levaram ao motim. Os próprios termos usados — rampage, melee e hostile crowd —, bem como a absoluta ausência de vozes dos manifestantes, evidenciam uma cobertura alinhada com uma visão discriminatória da comunidade cuir.

O corpo cuir como espetáculo: da marginalização à caricatura

Ao ridicularizar e exotizar os manifestantes, os jornais negaram-lhes voz e apagaram o sentido político das suas ações.

A cobertura jornalística dos acontecimentos de 28 de junho de 1969 em Greenwich Village foi feita em dois tons de homofobia — a do escárnio e a estrutural — com consequências devastadoras para a comunidade cuir.

As pessoas LGBTQIA+ foram retratadas como figuras estéticas excêntricas e não como sujeitos políticos conscientes, o que levou ao apagamento do significado político dos protestos, que passaram a ser descritos como um momento teatral, senão mesmo surreal. A ausência de vozes da comunidade na generalidade dos meios de comunicação da época levou a que as pessoas LGBTQIA+ fossem vistas como um outro exótico e excêntrico.

Na noite seguinte, os distúrbios recomeçaram. Milhares reuniram-se frente ao bar Stonewall Inn, que reabrira, acabando por encher a Christopher Street e as artérias adjacentes. Aparentemente o medo tinha desaparecido. Pessoas da comunidade manifestavam livremente o seu afeto — beijando-se, abraçando-se, expressando-se em público. Mas a realidade é mais dura. Stonewall foi um protesto, uma manifestação de luta por direitos sonegados, e a violência policial fez parte dos acontecimentos. Mais de uma centena de polícias foram destacados para a zona. A polícia de choque chegou por volta das duas da manhã. Houve perseguições e detenções e a multidão insurgiu-se contra os polícias, tentando libertar os manifestantes que eram detidos. Os confrontos prolongaram-se até às 4h00 da madrugada.

A comunidade cuir, nas imediações do bar Stonewall Inn, nos dias que se seguiram aos motins de 28 de junho. Larry Morris/The New York Times.

Nos dias seguintes, em particular na madrugada de 3 de julho, a chuva trouxe alguma calma às ruas de Greenwich Village. No entanto, os manifestantes aproveitaram a oportunidade para se organizarem. Nasceu um movimento que propunha o boicote aos bares controlados pela máfia — como o Stonewall — e exigia ao mayor de Nova Iorque o fim da discriminação contra a comunidade LGBTQIA+. Contudo, as divergências internas não tardaram em surgir. Alguns setores da comunidade gay, que defendiam uma homossexualidade respeitável, discreta e heteronormativa, repudiaram os motins, criticando a presença de travestis, drags, gays afeminados e demais expressões não conformes. Chegaram mesmo a aplaudir o encerramento de espaços como o Stonewall, que consideravam decadentes e prejudiciais à reputação do Village e da comunidade cuir heteronormativa.

O The Village Voice e a traição da imprensa progressista

Mesmo vindo da contracultura, o The Village Voice reproduziu os mesmos preconceitos, expondo os limites da aliança progressista com a causa queer.

No dia 3 de julho saíam dois artigos no jornal local de Greenwich Village, The Village Voice, um jornal alternativo com raízes na contracultura nova-iorquina, e próximo do universo hippie em termos de contexto sociocultural, ainda que nãofosse um veículo ativo dessa corrente cultural. Os artigos intitulados Gay Power Comes to Sheridan Square, escrito por Lucian K. Truscott IV, e Full Moon Over the Stonewall, de Howard Smith, mostram bem a prevalência das duas instâncias de homofobia com que a imprensa da época cobriu os acontecimentos.

O artigo de Truscott é particularmente ofensivo e não mostra qualquer solidariedade para com a comunidade cuir, nem o menor esforço de compreensão dos motivos que levaram à revolta. A própria expressão Gay Power usada no título não valoriza a afirmação política, pelo contrario, retrata os acontecimentos como uma provocação ruidosa comunidade cuir. A linguagem de que Truscott se socorre é fortemente pejorativa, e o autor usa termos como faggot, faggotry e fag follies, reconhecidos hoje e à época como insultos homofóbicos, empregados para humilhar e desumanizar as pessoas cuir. O escárnio e a ridicularização estão bem presentes no texto, em expressões como:

“The forces of faggotry […]”, “[…] the Sunday fag follies […]”, “[…] the queen in question had lost her wig and her mascara was running […]”, “[…] a full-blown queen […]” ou ainda […] his voice was a falsetto shriek of rage […]” [2]

que denotam uma estereotipagem burlesca, com ênfase no aspeto físico e emocional das pessoas, em detrimento das causas políticas que as levaram ali.

O enquadramento enviesado, visível em expressões como:

“the action was very diverting…” ou “it was all just a good show…” [3]

trata os confrontos como uma excentricidade urbana e retira agência política à comunidade, minimizando a importância da luta pelos direitos civis.

Digitalização da página 3 da edição de 3 de julho do The Village Voice.

O tom do artigo de Howard Smith é bastante diferente do anterior, mas ainda assim revela indícios de homofobia estrutural implícita e uma linguagem ambígua. Logo no título, através da expressão Full moon madness, estabelece-se uma relação entre o comportamento das pessoas cuir e o descontrolo, a loucura e a irracionalidade. A homofobia continua, com a hiperssexualização dos corpos cuir — tidos como exóticos ou estranhos — presente em expressões como “boys in tight pants” ou “gyrating hips”. Além desta hiperssexualização, encontramos uma fetichização das pessoas LGBTQIA+ enquanto figuras estéticas excêntricas, em frases como “The street had a carnival air” e “Slick-haired boys with hips of mercury”. Por fim, a ausência de qualquer contextualização política e de luta pelos direitos civis, associada a um enfoque exclusivo na espetacularidade da noite — patente em frases como “I stood there, watching the drag queens shriek and the cops retreat” — contribui para o apagamento do significado político dos protestos e da agência da comunidade cuir na reivindicação dos seus direitos e do respeito que é devido a todos os seres humanos.

A comunidade LGBTQIA+ ficou particularmente zangada e dececionada com a forma como o jornal tratou o assunto. Tendo este, desde a sua fundação em 1955, um pendor progressista e de contracultura urbana, esperava-se maior seriedade, solidariedade e compreensão ao noticiar os motins.

A coragem dos que não podiam recuar

Stonewall foi possível porque os mais vulneráveis disseram basta. Foram eles que abriram caminho para a revolução que se seguiu.

Os motins de Stonewall Inn estão longe de ser obra de um grupo de exaltados alucinados numa madrugada, como a imprensa da época descreve, recorrendo alternadamente a uma homofobia estrutural ou ao sarcasmo homofóbico. Os motins representaram a visibilização de toda a comunidade LGBTQIA+: pessoas cuir, não só do grupo heteronormativo e tido como respeitável, mas sobretudo dos marginalizados dentro do próprio movimento. A eles devemos o início da luta, pois foram essas pessoas — as que pouco ou nada tinham a perder — que arriscaram tudo: a reputação, a integridade física e a própria vida, para dizer basta.

Notas:

[1] Ela estava sentada com as pernas cruzadas, as pestanas dos olhos cobertos de rímel a bater como as asas de um beija-flor. Tinha fome. Estava incomodada por não ter feito a barba. A barba por fazer, de um dia, começava a romper pela base da maquilhagem espessa. Ela era um ele. Uma rainha da Christopher Street.

[2] «As forças da bichice […]», «[…] as folias domingueiras das bichas […]», «[…] a rainha em questão perdera a peruca e o rímel escorria-lhe pela cara […]», «[…] uma rainha em todo o seu esplendor […]» ou ainda «[…] a sua voz era um falsete estridente de raiva […]»

[3] «a ação era muito divertida…» ou «foi tudo apenas um bom espetáculo…»

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