Anthony Vincent está na rua. Já o vimos. Sabemos o que o seu corpo decide antes de pensar. Mas há uma pergunta que o gesto de Vincent abre e que este caderno deixou em suspenso até agora: o que sabe ele, exactamente? E por que é que esse saber — tão preciso, tão situado, tão encarnado — não é reconhecido como conhecimento pelos regimes que produzem verdades sobre discriminação, sobre desigualdade, sobre vidas cuir?

Esta é a pergunta onto-epistemológica que fecha este caderno. Não uma pergunta sobre sentimentos, nem sobre experiências individuais. Uma pergunta sobre poder: quem produz conhecimento legítimo sobre a discriminação? A partir de que corpo? Com que instrumentos? E ao serviço de que interesses?

Fotografia de George Kondylis (2020) — Uso gratuito sob Licença Pexels.

O olhar que não vê o seu próprio lugar

Donna Haraway colocou esta questão com uma precisão que continua a ser inultrapassável. No seu ensaio sobre conhecimentos situados, Haraway identificou aquilo a que chamou o truque divino, the god trick, — a pretensão, característica da ciência e da epistemologia ocidental moderna, de produzir conhecimento a partir de lugar nenhum. O olhar que se diz neutro, objetivo, universal. O olhar que não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. O olhar que vê tudo porque, ao contrário de todos os outros olhares, não está em parte nenhuma — e, portanto, não está sujeito às distorções que afetam os olhares situados.

Este truque divino é uma ficção política. Não existe conhecimento sem corpo, sem posição, sem história. O olhar que se apresenta como neutro é sempre o olhar de alguém — e esse alguém ocupa uma posição social concreta que o seu discurso de neutralidade trabalha sistematicamente para esconder. A objetividade não é a ausência de perspetiva. É, como Haraway argumenta, a responsabilidade de assumir de onde se olha — de reconhecer a parcialidade do próprio conhecimento como condição de honestidade intelectual.

No campo dos estudos sobre discriminação, este truque tem consequências directas. Os estudos que medem a discriminação LGBT+ em Portugal, as políticas públicas que afirmam combatê-la, os enquadramentos jurídicos que prometem igualdade — todos partem de posições situadas que tendem a reproduzir, nos seus próprios instrumentos, as hierarquias que afirmam querer combater. Quando um estudo usa categorias binárias de sexo e género, está a operar a partir de uma ontologia que já decidiu o que existe e o que não existe. Quando uma política pública trata a discriminação como soma de opressões separadas, está a olhar a partir de uma posição que nunca habitou a interseção. Quando um formulário não tem onde pôr certas existências, não está a ser neutro — está a produzir a inexistência daquilo que não consegue categorizar.

O corpo que sabe porque existe

Karen Barad vai mais longe do que Haraway — ou melhor, aprofunda o gesto de Haraway até às suas consequências ontológicas mais radicais. Para Barad, a separação entre epistemologia e ontologia é ela própria uma ficção. Não é apenas que conhecemos a partir de posições situadas — é que conhecer e existir são processos inseparáveis. O que chamamos realidade é produzido por práticas material-discursivas que são simultaneamente físicas, institucionais, normativas e cognitivas. Não há, de um lado, os corpos que existem, e do outro, os sujeitos que os conhecem. Há intra-ações — encontros entre corpos, instrumentos, normas e discursos — que produzem simultaneamente o que existe e o que pode ser conhecido sobre o que existe.

Aplicado à questão que este texto coloca, isto significa que quem sabe o que dói não sabe por acaso, nem por sensibilidade especial, nem por proximidade afetiva com o sofrimento. Sabe porque o seu corpo foi produzido — pelos mesmos aparelhos que produzem o conhecimento sobre ele — como o lugar onde a dor se inscreve. O corpo de Vincent não preexiste aos aparelhos policiais, médicos e jurídicos que o leem como suspeito, como abjeto, como excesso. É produzido por eles — e é precisamente por ser produzido por eles que sabe, de dentro, como funcionam.

Isto é onto-epistemologia no sentido mais rigoroso: o saber e o ser estão entrelaçados de forma inextricável. Separar a experiência de Vincent do conhecimento que ela produz — tratá-la como anedota pessoal irrelevante para a produção de saber legítimo — é reproduzir exatamente o truque divino que Haraway denunciou. É fingir que o olhar que não habita a interseção é mais confiável do que o olhar que a habita. É confundir distância com objetividade.

Os instrumentos que não veem o que medem

A produção de conhecimento sobre discriminação opera por meio de instrumentos concretos: estudos, inquéritos, bases de dados, relatórios, indicadores. Estes instrumentos não são neutros — são dispositivos material-discursivos, no sentido que Barad dá ao conceito, que participam na produção daquilo que medem. As categorias que usam, as perguntas que fazem, as existências que conseguem capturar e as que deixam escapar — tudo isto é efeito de posições situadas que os instrumentos trabalham para tornar invisíveis.

O Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI em Portugal, que o texto 3 desta série mobilizou, é um esforço sério e rigoroso de tornar visível o que a produção de dados tende a apagar. Mas mesmo os melhores instrumentos têm limites que são também limites ontológicos: as categorias disponíveis determinam o que pode ser dito, e o que não tem categoria disponível tende a desaparecer nos intervalos entre as caixas de verificação.

Pessoas que habitam interseções complexas — negras e cuir e trans e migrantes e precárias — produzem experiências de discriminação que os instrumentos de medição não conseguem captar na sua singularidade. Não porque sejam raras ou marginais, mas porque os instrumentos foram desenhados a partir de posições que não as habitam — e, portanto, não sabem exatamente o que perguntar, nem como perguntar, nem onde procurar. O que não é perguntado não é medido. O que não é medido não existe para a política pública. O que não existe para a política pública não é combatido. É um ciclo de produção de inexistência que começa na epistemologia e termina nos corpos.

O saber das margens como rigor

Há uma tentação, quando se fala de conhecimentos situados e de saberes encarnados, de cair no relativismo — de concluir que todos os saberes são igualmente válidos, ou que a experiência vivida vale tanto quanto a análise estrutural, ou que o pessoal é automaticamente político. Não é isso que Haraway diz, nem é isso que este caderno defende.

O que está em causa não é substituir o conhecimento estrutural pela experiência individual. É reconhecer que certas posições — as que habitam as interseções que o conhecimento dominante não ocupa — produzem saberes sobre o funcionamento do poder que os instrumentos dominantes não conseguem captar. Não porque a margem seja romanticamente mais autêntica do que o centro. Mas, porque a margem vê o centro de um ângulo que o centro não consegue ver a partir de si próprio.

Vincent sabe coisas sobre a interseção de raça, sexualidade e vigilância policial que nenhum estudo académico sobre discriminação consegue capturar inteiramente — não porque o estudo seja mau, mas porque foi desenhado a partir de uma posição que não habita aquela interseção. Esse saber não é subjetivo nem anedótico. É situado — o que, para Haraway, é a condição de qualquer conhecimento rigoroso. A diferença é que o saber de Vincent não pode esconder a sua situação, enquanto o saber que se pretende neutro esconde a sua atrás de uma pretensão de objetividade que é ela própria uma posição política.

Reconhecer isto não é romantizar as margens. É levar a sério a epistemologia — é aplicar ao próprio conhecimento sobre discriminação os critérios críticos que aplicamos a tudo o resto. Quem produz este saber? A partir de que corpo? Com que instrumentos? O que fica de fora? E quem beneficia do que fica de fora?

Escrever desde os corpos

Este caderno começou com uma fábrica. Termina com um corpo na rua.

Entre a fábrica da masculinidade e o gesto de Anthony Vincent, percorremos um trajeto que foi sempre o mesmo: a masculinidade hegemónica como regime material-discursivo que produz corpos, hierarquias e saberes — e que, ao produzi-los, produz também o que fica de fora, o que é descartado, o que é tornado invisível, ou abjeto, ou impossível.

A cuirografia que este caderno propõe não é apenas uma escrita sobre corpos. É uma escrita desde corpos — desde posições situadas, desde margens que veem o centro com uma clareza que o centro não tem sobre si próprio. Escrever desde as margens não é uma limitação nem uma desvantagem epistémica. É uma condição de honestidade intelectual: assumir de onde se olha, reconhecer o que o próprio olhar não consegue ver, e construir conhecimento a partir dessa responsabilidade e não apesar dela.

Que corpos contam? Os que a fábrica reconhece como legítimos. Os que cabem nos formulários. Os que a lei protege. Os que a comunidade acolhe. Os que o conhecimento dominante consegue ver.

E os que não contam? São os que este caderno tentou tornar visíveis — não como vítimas, não como casos de estudo, mas como sujeitos epistémicos cujo saber sobre o funcionamento do poder é politicamente indispensável. Porque é nos corpos que a hegemonia descarta que se vê com mais clareza como a máquina funciona. E é a partir desses corpos que se pode, com mais rigor e com mais honestidade, pensar como a desmontar.

Leituras

Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1988). O ensaio fundador dos conhecimentos situados, que é simultaneamente uma crítica à pretensão de objetividade universal e uma proposta epistemológica alternativa: o conhecimento parcial, localizado e responsável como condição de rigor. Indispensável para qualquer análise crítica que leve a sério a pergunta sobre quem produz conhecimento e a partir de que posição.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007). O realismo agencial de Barad oferece as ferramentas para pensar a inseparabilidade entre ontologia e epistemologia — entre o que existe e o que pode ser conhecido. Neste texto, Barad é mobilizada para mostrar que o saber encarnado não é menos rigoroso do que o saber que se pretende neutro: é simplesmente mais honesto sobre as suas condições de produção.

Karen Barad, TransMaterialities: Trans*/Matter/Realities and Queer Political Imaginings (2015). Um texto mais curto e mais acessível do que Meeting the Universe Halfway, onde Barad articula o realismo agencial com questões trans e cuir. Uma leitura que mostra como a onto-epistemologia baradiana se aplica diretamente à análise das existências que a hegemonia produz como impossíveis ou abjetas.

Donna Haraway, The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others (1992). Um texto complementar ao ensaio sobre conhecimentos situados, onde Haraway desenvolve a ideia de figuras parciais e conexões inesperadas como estratégia política e epistemológica. A leitura em conjunto com “Situated Knowledges” aprofunda a proposta de uma objetividade encarnada e responsável.

Sandra Saleiro, Nelson Ramalho, Mafalda de Menezes e Jorge Gato, Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI e sobre a Discriminação em Razão da Orientação Sexual, Identidade e Expressão de Género e Características Sexuais (2022). Mobilizado aqui não apenas como fonte de dados, mas como exemplo de um instrumento de produção de conhecimento — com os seus limites e as suas potencialidades — sobre discriminação LGBT+ em Portugal. Uma leitura que ganha em ser feita com olho crítico sobre as categorias que usa e as que não consegue capturar.

Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel, in Florent Manelli (org.), Pédés (2023). Antologia de testemunhos de homens gays e bissexuais em França, onde se publica o texto de Anthony Vincent que serve de ponto de partida a este ensaio. Uma obra que toma a sério a experiência vivida como matéria política e teórica — e que recusa a separação entre o pessoal e o estrutural.

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Nota: O título deste texto retoma o título do testemunho de Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel, publicado em Pédés, organizado por Florent Manelli (2023).

Anthony Vincent está na rua. A polícia aproxima-se. Num momento que não se mede em segundos, mas em instintos. Ele faz uma escolha — ou melhor, o seu corpo faz uma escolha, porque há decisões que se tomam antes de pensar. Intensifica a sua performatividade cuir. Torna mais visível aquilo que o pode identificar como gay, como diferente, como não-ameaça. Usa a máscara arco-íris para cobrir a pele negra. Não como libertação — como escudo.

Este gesto é o coração do testemunho de Vincent. E é também, como veremos, uma aula de teoria política encarnada.

Fotografia de Fray Navarro (2020) – Uso gratuito sob Licença Unsplash.

A máscara como gestão do risco

Judith Butler mostrou que a performatividade de género não é uma escolha livre. Não nos levantamos de manhã e decidimos qual o género que vamos interpretar. A performatividade é uma resposta a um regime de normas que precede o sujeito, que o constitui e que sanciona os desvios com consequências reais — exclusão, violência, morte. Performamos porque há um aparelho de vigilância que nos observa e nos avalia, e porque as consequências de falhar a performatividade são inscritas nos corpos de quem falhou antes de nós.

O que Vincent faz na rua não é diferente. A intensificação da performatividade cuir não é um gesto de orgulho ou de afirmação identitária. É uma leitura rápida e precisa de uma situação de poder: qual é a ameaça mais imediata? Como posso alterar a leitura que este aparelho de vigilância vai fazer do meu corpo? A máscara arco-íris não apaga a pele negra — Vincent sabe que não apaga. Mas pode deslocar, ainda que momentaneamente, o enquadramento sob o qual o seu corpo é lido. Da ameaça racial para a anomalia sexual. De suspeito para diferente. De perigo para espetáculo.

Não há aqui libertação. Há uma negociação de sobrevivência num campo onde nenhuma das opções é boa. A performatividade cuir de Vincent não é menos constrangida do que a masculinidade hegemónica que os textos anteriores desta série analisaram. É simplesmente o constrangimento de quem joga com as cartas que o regime distribuiu — sabendo que o regime baralhou o jogo.

A intersecção que nenhuma categoria captura

Kimberlé Crenshaw formulou a teoria da interseccionalidade a partir de um problema concreto: as mulheres negras eram discriminadas de formas que nem o direito antidiscriminatório de género, nem o direito antidiscriminatório de raça conseguiam capturar, porque ambos tinham sido desenhados a partir de experiências que não eram as delas. A intersecção não é a soma das opressões — é uma configuração específica de poder que produz experiências singulares, irredutíveis a qualquer uma das categorias isoladas.

O testemunho de Vincent é um exemplo perfeito desta irredutibilidade. O que ele enfrenta na rua não é racismo mais homofobia. É uma configuração específica que articula raça, género e sexualidade numa operação singular de vigilância: um corpo negro lido como ameaça, uma cuiridade lida como anomalia, e a intersecção das duas como algo que o aparelho policial não tem categoria para processar — e aquilo que o aparelho não consegue categorizar, tende a neutralizar.

A máscara arco-íris é uma tentativa de tornar o corpo legível numa categoria menos perigosa. Não de o libertar da categorização — de negociar qual a categoria que, naquele momento, produz menos violência. É uma epistemologia de sobrevivência: Vincent sabe coisas sobre o funcionamento do poder que nenhum manual de direitos humanos contém, porque as aprendeu com o corpo e em tempo real.

Os campos que não o reconhecem

Mas a rua não é o único lugar onde Vincent negocia a sua existência. Há dois campos que deveriam ser a sua casa — e que o deixam repetidamente de fora.

O primeiro é a comunidade negra, onde a cuiridade é frequentemente lida como incompatível com a negritude, como desvio, como influência exterior, como traição a uma identidade que se pretende unificada. A homofobia e a transfobia nas comunidades negras não são um mistério antropológico — são o produto de regimes coloniais que usaram a regulação da sexualidade como instrumento de controlo e que deixaram como herança uma associação entre masculinidade normativa, heterossexualidade e resistência racial. A cuiridade de Vincent é lida, neste campo, como colaboração com o inimigo.

O segundo campo é a comunidade cuir, onde a branquitude estrutura o desejo, o reconhecimento e a pertença. Homens negros cuir são frequentemente fetichizados — desejados enquanto corpos exóticos, enquanto objetos de uma fantasia racial, enquanto carne sem sujeito. Ou são simplesmente invisibilizados: ausentes das representações dominantes da cuiridade, excluídos dos espaços que se dizem inclusivos, mas que foram construídos a partir de um sujeito implicitamente branco. A solidariedade cuir, como todas as solidariedades, tem fronteiras — e essas fronteiras tendem a seguir as linhas da raça e da classe.

Vincent joga, portanto, contra dois campos que não o reconhecem inteiramente. A sua negritude é um problema para a comunidade cuir. A sua cuiridade é um problema para a comunidade negra. E a intersecção das duas — o lugar onde ele realmente existe — não tem casa em nenhum dos lados. É um exterior constitutivo duplo: produzido como excesso por ambas as comunidades que deveriam ser as suas.

O eco de Fanon

O título de Vincent não é inocente. Peau noire, masque arc-en-ciel dialoga deliberadamente com Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon — o texto fundador da análise da colonialidade como inscrição na pele, como experiência de ser olhado e de ter esse olhar internalizado como violência, publicado pela primeira vez em Paris em 1952. Fanon descreveu como o colonialismo produz um sujeito que aprende a ver-se através do olhar do colonizador — a usar a máscara branca não como escolha, mas como condição de sobrevivência e de reconhecimento social.

Vincent atualiza e complexifica este gesto: a máscara que ele usa não é branca — é arco-íris. Mas a lógica é a mesma: usar a máscara que o poder reconhece como menos ameaçadora, ainda que essa máscara cubra algo que não deveria precisar de ser coberto. A máscara arco-íris não liberta Vincent da pele negra — como a máscara branca não libertava os sujeitos colonizados da sua condição. Substitui uma forma de vigilância por outra. Negoceia o risco sem o eliminar. E impõe ao corpo que a usa o custo de se tornar parcialmente ilegível para si próprio.

O testemunho como saber

O que torna o gesto de Vincent politicamente importante não é apenas o que diz sobre a sua experiência individual. É o que diz sobre o funcionamento do poder — sobre como raça, género e sexualidade se articulam em situações concretas, produzindo hierarquias que os enquadramentos institucionais não conseguem capturar.

Donna Haraway argumentou que todo o conhecimento é situado — que não existe um olhar de lugar nenhum, e que a pretensão de objetividade universal é sempre o privilégio de quem pode esconder a sua posição. O saber de Vincent é situado no sentido mais rigoroso do termo: emerge de uma posição específica, de uma intersecção concreta, de um corpo que aprendeu o que aprendeu precisamente porque nenhum outro tipo de corpo poderia aprendê-lo da mesma forma. É um saber que os estudos sobre discriminação dificilmente capturam — porque os instrumentos de medição foram desenhados a partir de outras posições, com outras categorias, para tornar legíveis outras experiências.

Isto não significa que o saber de Vincent seja apenas pessoal ou anedótico. Significa exatamente o contrário: é um saber que ilumina dimensões do poder que os enquadramentos dominantes deixam na sombra. A intersecção que ele habita é um lugar de conhecimento — não apesar da sua marginalidade, mas por causa dela. As margens veem o centro de um ângulo que o centro não consegue ver a partir de si próprio.

Vincent não é um caso de estudo. É um sujeito epistémico. O que o seu corpo negro e cuir sabe sobre hegemonia, vigilância e dissidência é politicamente indispensável — e é exatamente a partir desse saber que o texto seguinte desta série vai perguntar: quem pode conhecer a discriminação? E a partir de que carne?

Leituras

Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel in Florent Manelli (org.), Pédés (2023). Antologia de testemunhos de homens gays e bissexuais em França, onde se publica o texto de Anthony Vincent que serve de ponto de partida a este ensaio. Uma obra que toma a sério a experiência vivida como matéria política e teórica — e que recusa a separação entre o pessoal e o estrutural.

Judith Butler, Problemas de Género: Feminismo e Subversão da Identidade (1990, tradução portuguesa Orfeu Negro, 2023). O conceito de performatividade de género é central para compreender o gesto de Vincent não como escolha livre mas como resposta constrangida a um regime de normas. Butler permite ler a máscara arco-íris como gestão do risco dentro de um aparelho de vigilância, não como afirmação identitária.

Kimberlé Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex” (1989) e “Mapping the Margins (1991). A teoria da interseccionalidade é a ferramenta analítica que permite compreender a experiência de Vincent como irredutível a qualquer uma das suas categorias isoladas. Crenshaw escreveu a partir das mulheres negras, mas o seu enquadramento é uma ferramenta para qualquer análise que recuse tratar as opressões como compartimentos estanques.

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952). O texto fundador da análise da colonialidade como inscrição na pele e como produção de um sujeito que aprende a ver-se através do olhar do colonizador. Vincent dialoga diretamente com Fanon ao substituir a máscara branca pela máscara arco-íris — atualizando a genealogia fanoniana para o campo da sexualidade e da vigilância policial contemporânea.

Donna Haraway, Situated Knowledges (1988). O conceito de conhecimentos situados permite compreender o testemunho de Vincent não como anedota pessoal, mas como saber produzido a partir de uma posição específica e politicamente indispensável. Haraway é a ponte entre este texto e o seguinte — entre o testemunho encarnado e a pergunta epistemológica que ele abre.

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Entretanto — Nota política

Este texto foi escrito quando Portugal ainda se podia gabar — com alguma razão, embora não sem reservas — de estar na vanguarda europeia dos direitos LGBT+. Entretanto, o parlamento tornou-se palco de uma ofensiva da direita reacionária que veio mostrar o que este texto já argumentava: que a igualdade formal é frágil, que os consensos podem ser desfeitos, e que os direitos conquistados não estão garantidos enquanto o poder que os concedeu continuar a ser o mesmo poder que decide quando os retira.

A lei de autodeterminação de género foi atacada por forças políticas que preferem legislar sobre corpos alheios a garantir a dignidade de quem os habita. Bandeiras cuir foram proibidas em edifícios públicos — como se a visibilidade das pessoas cuir fosse uma ameaça à ordem, e não a ordem uma ameaça às pessoas cuir. O Estado que este texto analisa como produtor de exclusão material mostrou agora que também produz exclusão legislativa — que a retórica dos direitos pode coexistir, sem contradição aparente, com a erosão ativa desses mesmos direitos.

O paralelismo é brutal e não é acidental. Este texto argumenta que a discriminação de facto persiste mesmo onde a lei promete igualdade — que entre a norma jurídica e a vida vivida há uma distância que as instituições produzem e perpetuam. O que aconteceu entretanto veio acrescentar uma camada que o texto não antecipava mas que o confirma: em Portugal, nem a lei está garantida. A direita reacionária não inventou a exclusão — encontrou-a já instalada nas práticas institucionais, nos formulários, nos protocolos médicos, nas práticas policiais. Limitou-se a torná-la explícita, a elevá-la à dignidade de política de Estado.

Portugal era, dizíamos, um país de direitos. Entretanto, ficou mais claro para quem — e ficou mais claro o que custa existir fora da norma quando a norma decide que já chega de ser generosa.

Fotografia de Antor Roy Dravi (2024) — Uso gratuito sob Licença Unsplash.

O que os dados mostram

O Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI e sobre a Discriminação em Razão da Orientação Sexual, Identidade e Expressão de Género e Características Sexuais, coordenado por Sandra Saleiro e publicado em 2022, oferece uma resposta que a celebração prefere não ouvir. Os dados mostram que a discriminação em Portugal não se distribui de forma homogénea no interior da população LGBT+. Incide com maior intensidade sobre quem ocupa posições intersecionais mais vulneráveis — precisamente aquelas que o quadro jurídico tem mais dificuldade em reconhecer.

Pessoas trans migrantes enfrentam obstáculos documentais que se acumulam com vigilância policial e práticas de fronteira onde transfobia, racismo e xenofobia se articulam numa mesma operação de exclusão. Não se trata de três discriminações separadas que se somam: trata-se de uma configuração específica de poder que produz estas pessoas como simultaneamente ilegais, suspeitas e ininteligíveis.

Pessoas LGBT+ afrodescendentes relatam discriminação em serviços de saúde, policiamento desproporcional e exclusão habitacional. Racismo estrutural e estigma sexual não operam em paralelo — entrelaçam-se em práticas institucionais que produzem uma vulnerabilidade que nenhuma das duas categorias, isoladamente, consegue descrever.

Mulheres lésbicas racializadas encontram barreiras no acesso à saúde sexual e reprodutiva que são agravadas por desigualdades de classe. O sistema de saúde, construído a partir de pressupostos heteronormativos e de um sujeito universal implicitamente branco e de classe média, não foi desenhado para as ver — e aquilo que o sistema não vê, o sistema não protege.

Pessoas não-binárias enfrentam precariedade laboral e violência institucional que resulta da articulação entre classe, género e visibilidade. Num mercado de trabalho que exige conformidade de género como condição implícita de empregabilidade, a não-binariedade é lida como provocação, como instabilidade, como risco. A exclusão não precisa de ser explícita: basta que os formulários não tenham onde as pôr.

Estes não são casos residuais nem exceções a uma regra que funciona. São o resultado previsível de um sistema que protege categorias estáveis e sujeitos abstratos — e que deixa de fora quem vive na interseção de múltiplas vulnerabilidades.

O ângulo morto do direito

A teoria intersecional, tal como Kimberlé Crenshaw a formulou nos seus textos fundadores, permite compreender exatamente este fenómeno. Crenshaw mostrou que os sistemas de opressão — género, raça, classe, sexualidade — não atuam de forma isolada nem simplesmente se somam. Articulam-se, produzindo experiências específicas de discriminação que as categorias jurídicas dominantes não conseguem captar. Uma pessoa que é simultaneamente alvo de racismo e de transfobia não vive duas opressões separadas: vive uma experiência singular que escapa ao enquadramento jurídico quando este insiste em tratar cada eixo de forma independente.

Elisabeth Holzleithner aprofunda esta crítica ao mostrar que o direito antidiscriminatório tende a proteger categorias rígidas — raça, género, orientação sexual — tratadas como compartimentos estanques. Quando o dano emerge precisamente da interseção dessas categorias, o sistema jurídico revela o seu ângulo morto: a experiência é socialmente reconhecível como injustiça, mas não é juridicamente legível como discriminação. Vidas intersecionais ficam fora do enquadramento — não por omissão, mas por desenho.

No contexto português, esta limitação traduz-se num paradoxo que merece ser nomeado com clareza: coexistem dispositivos legais progressistas com práticas institucionais que continuam a produzir exclusão. A lei diz uma coisa; as instituições fazem outra. E o mais perverso é que esta contradição não é percebida como contradição — porque a celebração dos avanços legais funciona como cortina que oculta a persistência da exclusão material.

A igualdade que exclui

O paradoxo não se resolve com mais leis. Resolve-se, antes, com a compreensão de que a igualdade formal e a exclusão material não são opostas — são faces do mesmo regime. Um regime que proclama igualdade abstrata pode continuar a produzir exclusão concreta, precisamente porque os dispositivos institucionais que implementam essa igualdade operam a partir de pressupostos não declarados que naturalizam certas experiências como normais e outras como excecionais.

Donna Haraway ajuda-nos a ver isto com nitidez. Não existe neutralidade institucional. As políticas públicas, os dispositivos legais, os procedimentos administrativos e mesmo os estudos que medem a discriminação partem sempre de posições situadas — historicamente marcadas, politicamente implicadas. No contexto português, estes dispositivos operam frequentemente a partir de um ponto de vista normativo: branco, cisgénero, nacional e de classe média. Este ponto de vista não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. A sua parcialidade é invisível precisamente porque é hegemónica.

Isto significa que quando um formulário oferece apenas duas opções de sexo, não está a ser neutro — está a produzir um mundo onde certas existências não cabem. Quando um serviço de saúde assume heterossexualidade como condição por defeito, não está a ser objetivo — está a invisibilizar necessidades concretas. Quando um procedimento policial lê determinados corpos como suspeitos em função da raça, da expressão de género ou do estatuto migratório, não está a aplicar a lei — está a materializar hierarquias que a lei deveria combater.

Karen Barad permite levar esta análise mais longe. As categorias de género, raça, classe ou estatuto migratório não preexistem às práticas que as mobilizam. São produzidas por intraações entre corpos, normas jurídicas, dispositivos administrativos, práticas institucionais e regimes de saber. No caso português, isto significa reconhecer que a exclusão de pessoas LGBT+ não resulta apenas de preconceitos individuais, mas de configurações institucionais concretas que materializam certas identidades como legítimas e outras como problemáticas, residuais ou descartáveis. Formulários, documentos, procedimentos médicos, práticas policiais, critérios de elegibilidade — todos estes dispositivos participam na produção da exclusão que o enquadramento jurídico formal afirma combater.

Mais do que falha de implementação

A discriminação LGBT+ em Portugal não é um problema de atraso cultural que o tempo resolverá. Não é uma falha de implementação que se corrige com mais formação ou mais campanhas de sensibilização. É o efeito de um regime de poder que produz diferenças ontológicas entre vidas — vidas plenamente reconhecidas e vidas estruturalmente vulneráveis, vidas que cabem nas categorias e vidas que ficam nos interstícios.

Uma abordagem intersecional, informada por Crenshaw, Barad e Haraway, permite mostrar que estas desigualdades são simultaneamente jurídicas, institucionais, materiais e epistémicas. O direito falha onde as categorias se cruzam. As instituições excluem onde a neutralidade se apresenta como objetividade. Os dados invisibilizam onde os instrumentos de medição reproduzem os pressupostos que deveriam questionar. E o conhecimento sobre discriminação opera, ele próprio, a partir de posições situadas que tendem a reproduzir as hierarquias que afirmam combater.

Combater a exclusão em Portugal exige, por isso, mais do que reformas legais adicionais — embora estas continuem a ser necessárias. Exige uma reconfiguração profunda das práticas institucionais e dos regimes de conhecimento que continuam a produzir algumas vidas LGBT+ como plenamente cidadãs e outras como estruturalmente descartáveis. Exige que a celebração dos direitos conquistados não funcione como álibi para a inação face às exclusões que persistem. E exige, sobretudo, que se ouçam as vozes que o sistema foi desenhado para não ouvir — porque é aí, nas margens, que se vê com mais clareza o que a igualdade formal esconde.

Portugal é, sim, um país de direitos. Mas enquanto esses direitos protegerem alguns e produzirem a exclusão de outros, a celebração é prematura — e a luta continua.

Leituras

Sandra Saleiro, Nelson Ramalho, Mafalda de Menezes e Jorge Gato, Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI e sobre a Discriminação em Razão da Orientação Sexual, Identidade e Expressão de Género e Características Sexuais (2022). O estudo mais abrangente sobre discriminação LGBT+ em Portugal, com dados que evidenciam de forma inequívoca a dimensão intersecional das desigualdades. Leitura indispensável para quem quer ir além da celebração dos avanços legais e confrontar a realidade material da exclusão.

Kimberlé Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex (1989) e Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color (1991). Os textos fundadores da intersecionalidade, que mostram que os sistemas de opressão se articulam produzindo experiências específicas de discriminação que não podem ser compreendidas isoladamente. Crenshaw escreveu a partir da experiência das mulheres negras, mas o seu enquadramento é uma ferramenta política para qualquer análise que recuse tratar as opressões como compartimentos estanques.

Elisabeth Holzleithner, Law and Social Justice: Intersectional Dimensions (2024). Uma análise rigorosa dos limites do direito antidiscriminatório face a experiências intersecionais. Holzleithner mostra que o sistema jurídico tende a proteger categorias estáveis e a deixar de fora quem vive na interseção — não por acidente, mas por desenho estrutural.

Donna Haraway, Situated Knowledges (1988). A referência essencial para compreender que a neutralidade institucional não existe — que toda a produção de conhecimento, incluindo sobre discriminação, parte de posições situadas e politicamente implicadas. Neste texto, Haraway permite-nos ver que os dispositivos que proclamam igualdade operam frequentemente a partir de pontos de vista não declarados que reproduzem exclusões.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway (2007). Barad é mobilizada aqui para mostrar que a exclusão não é apenas representacional, mas materialmente produzida — inscrita em formulários, procedimentos, dispositivos administrativos e práticas institucionais que participam na fabricação das desigualdades que afirmam combater.

Vanessa E. Thompson, Entangled Genealogies?! Intersections and Abolition (2024). Thompson articula interseccionalidade e abolicionismo, mostrando como as modalidades institucionais de violência se inter-relacionam e como os sistemas de justiça e segurança reproduzem opressões articuladas. Uma leitura que empurra a análise intersecional para além da denúncia e em direção à transformação estrutural.

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Em 1818, Mary Shelley imaginou uma criatura fabricada por mãos humanas que, no momento em que ganha vida, se torna insuportável para o seu criador. O monstro de Frankenstein não nasce monstruoso — é produzido como tal pelo olhar de quem o fez e pela recusa de quem o deveria reconhecer. Há algo nesta ficção que ilumina com precisão cirúrgica o funcionamento da masculinidade hegemónica: ela não se limita a excluir certas formas de ser homem. Precisa de as fabricar. Precisa de produzir os corpos que depois rejeita, porque sem eles não consegue definir-se. Os monstros da masculinidade não são acidentes da fábrica — são a sua condição de funcionamento.

Fotografia de Nick Andréka (2024) — Uso gratuito sob Licença Unsplash.

O exterior que sustenta o centro

No texto anterior, vimos como a masculinidade hegemónica opera como uma fábrica — um regime material-discursivo que produz os corpos que contam. Mas toda a fábrica produz também resíduos. Ou melhor: aquilo que o regime apresenta como resíduo é, na verdade, parte essencial da sua engenharia.

Connell mostrou que a masculinidade hegemónica não existe isoladamente. Define-se sempre em relação a outras formas de masculinidade — subordinadas, marginalizadas, cúmplices — que ocupam posições inferiores na hierarquia. Howson e Hearn desenvolvem esta ideia ao sublinharem que a hegemonia se constitui em relação ao seu exterior radical: masculinidades que, embora excluídas do centro, são componentes indispensáveis do próprio sistema. [nota: verificar referência exata de Howson e Hearn antes de publicar] Sem o subordinado, o hegemónico não tem contra o que se medir. Sem a fronteira, o centro dissolve-se.

Esta é uma ideia que merece ser levada a sério nas suas consequências políticas. Se a exclusão das masculinidades cuir — gays, bissexuais, trans, não-conformes — não é um defeito do sistema mas a sua condição de possibilidade, então estamos perante uma arquitetura de poder que não pode ser reformada apenas por inclusão. Incluir os excluídos sem desmontar o mecanismo que os produz como excluíveis é, no limite, alimentar a máquina com combustível novo. A hegemonia absorve, recicla e prossegue.

O monstro gay: vigilância, insulto e regulação

De todas as masculinidades subordinadas, a masculinidade gay ocupa o lugar mais visível e mais estudado. E não por acaso: ao desligar masculinidade de heterossexualidade, a existência de homens gays expõe a contingência daquilo que a hegemonia apresenta como dado natural. Se é possível ser homem e desejar homens, então a equação masculinidade-heterossexualidade-dominância não é uma lei da natureza — é uma construção política. E construções políticas podem ser desmontadas.

É precisamente por isso que a masculinidade gay é tão intensamente vigiada. Como nota Tim Barrett, dada a centralidade da heterossexualidade na definição normativa de masculinidade, as masculinidades gays ocupam necessariamente o degrau mais baixo da hierarquia. Mas esta subordinação não se exerce apenas através de discriminação direta. Opera, sobretudo, através de mecanismos subtis de regulação quotidiana que disciplinam todos os homens — gays ou não.

C.J. Pascoe oferece uma das análises mais penetrantes destes mecanismos com o conceito de fag discourse. Estudando adolescentes norte-americanos, Pascoe mostra que o insulto fag não funciona apenas como expressão de homofobia. É uma prática regulatória de género que policia comportamentos, disposições e relações, empurrando todos os homens para dentro dos limites da masculinidade aceitável. O rapaz que mostra emoção, que se move de determinada forma, que fala com determinado tom — todos são potenciais alvos, independentemente da sua orientação sexual. O fag discourse disciplina pela ameaça: não precisas de ser gay para ser punido como se fosses.

Mas Pascoe vai mais longe. Mostra que este discurso é simultaneamente sexualizado e racializado. O insulto não atinge todos os corpos da mesma forma. As expetativas de performance masculina variam com a raça: há masculinidades que são lidas como excessivas e outras como insuficientes, conforme a cor da pele de quem as habita. Pascoe conclui que algo mais do que simples homofobia está em jogo nestas interações — o que opera é um regime de vigilância que articula género, sexualidade e raça na produção de corpos conformes e corpos desviantes. Homens gays racializados não enfrentam apenas homofobia: enfrentam uma articulação de racismo e heteronormatividade que os posiciona simultaneamente como ameaça, fetiche ou excesso.

O monstro invisível: a bissexualidade e o paradoxo do apagamento

Se a masculinidade gay é o monstro mais visível da hegemonia, a bissexualidade masculina é o seu monstro mais paradoxal. Num regime que precisa de categorias estáveis para funcionar — heterossexual e homossexual, masculino e feminino, normal e desviante —, a bissexualidade é uma perturbação estrutural. Não porque seja ambígua, mas porque recusa os termos do jogo.

Os homens bissexuais são frequentemente representados como indecisos, hipersexuais ou incapazes de cumprir o ideal de masculinidade coerente e estável. Esta representação não é inocente: serve para neutralizar a ameaça que a bissexualidade representa para o regime binário que sustenta a hegemonia. Se é possível desejar sem se fixar numa categoria, então as categorias não são naturais — são instrumentos de poder.

O resultado, como mostra Stephen Lawton na sua investigação sobre homens bi+ e as suas relações íntimas, é um fenómeno paradoxal: hipervisibilidade estigmatizante — enquanto risco, imoralidade ou patologia — e apagamento institucional simultâneo. Os homens bissexuais estão quase ausentes dos discursos de saúde pública, das políticas específicas, da representação mediática e mesmo dos espaços de organização cuir. A hegemonia não precisa apenas de os estigmatizar — precisa de os tornar invisíveis, porque a sua existência desestabiliza a lógica binária que sustenta todo o edifício.

Mas há uma camada que esta análise ainda não tocou, e que importa não deixar de lado. Os homens bissexuais são monstruosos para a hegemonia heterossexual, porque recusam a heterossexualidade compulsória — isso é esperado. O que é mais incómodo de reconhecer é que também são monstruosos para certos setores da própria comunidade cuir. Nestes espaços, a bissexualidade masculina é frequentemente lida como privilégio disfarçado, como recusa de comprometimento político ou como suspeita de heterossexualidade encoberta. O gatekeeping cuir sobre a bissexualidade reproduz, noutros termos, a mesma exigência de estabilidade identitária e coerência categorial que a hegemonia impõe a todos os corpos. O monstro invisível é aquele que nenhum campo reivindica inteiramente — e que a comunidade que deveria acolhê-lo contribui, frequentemente, para apagar.

O monstro fabricado na carne: transmasculinidade e os aparelhos de produção de género

Se há experiências que tornam visível, de forma particularmente crua, que a masculinidade não é um dado natural mas um produto de aparelhos institucionais, são as experiências de homens trans. Não porque a transmasculinidade seja mais artificial do que a masculinidade cisgénero — pelo contrário: é precisamente por tornar visíveis os mecanismos de produção que a hegemonia trabalha para esconder que ela se torna tão perturbadora para a ordem estabelecida.

Henry Rubin, em Self-Made Men (2003), demonstrou que o acesso à masculinidade trans depende da conformidade com regimes médico-psiquiátricos que exigem narrativas coerentes de género e avaliações externas de legitimidade. Para ser reconhecido como homem, um homem trans precisa de convencer gatekeepers institucionais — médicos, psicólogos, comissões — de que a sua masculinidade é suficientemente real, suficientemente estável, suficientemente conforme ao modelo esperado. Este ónus de prova não recai sobre homens cisgénero. A masculinidade cis é presumida; a masculinidade trans é interrogada, avaliada e condicionalmente concedida.

As práticas médicas e psiquiátricas não se limitam a responder a identidades trans — participam ativamente na produção dos sujeitos de género que podem existir. Exames médicos, avaliações psicológicas, documentação legal e práticas de vigilância institucional operam como verdadeiros aparelhos de produção de género: dispositivos que não apenas classificam corpos mas os fabricam enquanto inteligíveis ou abjetos. Karen Barad, em Meeting the Universe Halfway (2007), dá o nome mais preciso a esta operação — aparelhos material-discursivos — e mostra que o que eles produzem não são representações de realidades pré-existentes, mas os próprios contornos do que pode existir como real.

Jamison Green aprofunda esta análise ao mostrar que a masculinidade trans é frequentemente condicionada pela passabilidade — a capacidade de ser lido como homem cisgénero — e pelo acesso desigual a tecnologias corporais. O reconhecimento é contingente e reversível: depende de recursos económicos, de contextos geográficos, de raça, de classe. Um homem trans branco e de classe média que “passa” acede a um estatuto masculino que permanece vedado a homens trans racializados, pobres ou sem acesso a cuidados de saúde. Como sintetizam Miriam Abelson e Tristan Kade, a masculinidade trans não é apenas culturalmente contestada — é materialmente produzida enquanto vulnerável por um conjunto de dispositivos que regulam o acesso ao estatuto masculino legitimado. Os corpos são lugares cruciais onde a masculinidade se materializa. E onde a exclusão se inscreve.

Os monstros dentro de casa

Seria reconfortante pensar que a masculinidade hegemónica opera apenas de fora — como força externa que oprime comunidades cuir unidas na resistência. Mas a realidade é mais incómoda. Como Connell argumenta, a hegemonia não atua apenas do exterior: é reproduzida dentro das próprias comunidades LGBT+.

Padrões hegemónicos de masculinidade — branquitude, musculosidade, classe média, estética normativamente masculina — estruturam o desejo, o reconhecimento e a pertença em espaços gays. As hierarquias não desaparecem quando se entra num bar cuir ou se abre uma app de encontros. Reconfiguram-se. Homens gays racializados são fetichizados ou excluídos. Homens trans são frequentemente invisibilizados ou questionados enquanto homens suficientes. Homens bissexuais enfrentam suspeição e gatekeeping. Homens pobres ou migrantes são excluídos de espaços cuir estruturados por capital económico e cultural.

Estas exclusões não são meros efeitos culturais ou falhas individuais de sensibilidade. São práticas material-discursivas — no sentido que Barad permite recuperar — que produzem materialmente quem conta como parte da comunidade e quem é fabricado como figura liminar, tolerada mas não plenamente reconhecida. A hegemonia infiltra-se nos espaços de resistência e reorganiza-os segundo a sua lógica. Desmontar a máquina não basta fora de portas: é preciso reconhecê-la dentro de casa.

Os monstros como matéria política

As masculinidades cuir — gays, bissexuais, trans, não-conformes — ocupam uma posição paradoxal na arquitetura da hegemonia. São simultaneamente indispensáveis e descartáveis. A hegemonia precisa delas para se definir, mas precisa igualmente de as manter à distância para se estabilizar. São a fronteira simbólica que demarca o que a masculinidade legítima não deve ser, o recurso disciplinar que mantém todos os homens sob vigilância, a prova viva — pelo simples facto de existirem — de que o edifício inteiro poderia ser de outro modo.

É esta última dimensão que os torna politicamente perigosos. Não se trata apenas de corpos que sofrem discriminação — trata-se de posições produzidas pelos próprios dispositivos de poder que as excluem. Se as masculinidades cuir não são resíduos naturais de um sistema que funciona bem, mas produtos necessários de um regime que precisa de exclusão para se manter, então cada corpo cuir é uma evidência de que a máquina é contingente, histórica e desmontável. A abjeção não é um destino. É uma fabricação. E o que é fabricado pode ser desmontado.

Mary Shelley sabia-o há dois séculos: o monstro não é o problema. O problema é a fábrica que o produz — e o criador que recusa reconhecer a sua obra.

Leituras

Raewyn Connell, Masculinities (1995, 2.ª edição 2005). A obra de referência para compreender a hierarquia das masculinidades e o conceito de masculinidade hegemónica. Connell mostra que a subordinação de certas masculinidades não é um efeito lateral, mas uma condição estrutural do sistema. Indispensável para quem quer pensar as masculinidades cuir como questão política e não apenas identitária.

C.J. Pascoe, “'Dude, You're a Fag': Adolescent Masculinity and the Fag Discourse” (2005). Um estudo etnográfico decisivo que mostra como o insulto homofóbico funciona como prática regulatória de género, disciplinando todos os homens — e não apenas os gays. Pascoe revela que o fag discourse é simultaneamente sexualizado e racializado, oferecendo uma leitura intersecional do policiamento da masculinidade.

C.J. Pascoe e Tristan Bridges, “Fag Discourse in a Post-Homophobic Era” (2018). Uma atualização do conceito de fag discourse que analisa como a regulação da masculinidade persiste mesmo em contextos aparentemente mais tolerantes. A tolerância liberal não elimina a vigilância — reconfigura-a.

Tim Barrett, “Multiple Forms of Masculinity in Gay Male Subcultures” (2020). Barrett analisa a pluralidade de masculinidades dentro das subculturas gays, mostrando que a subordinação não é homogénea. Diferentes formas de masculinidade gay articulam-se com raça, classe e estética corporal de modos que reproduzem hierarquias internas.

Stephen Lawton, Bi+ Men and Their Intimate Partners: Sexual Identities, Intimate Relationships and Binegativity (2023). A investigação de Lawton sobre homens bi+ e as suas relações é um dos poucos trabalhos que leva a sério a especificidade da experiência bissexual masculina, mostrando como a binegatividade opera tanto nos espaços heteronormativos como nos espaços cuir.

Henry Rubin, Self-Made Men: Identity and Embodiment among Transsexual Men (2003). Rubin demonstra como o sistema médico-psiquiátrico não se limita a responder às identidades trans — participa na sua produção, definindo quem pode existir como sujeito de género legítimo. Uma leitura essencial para compreender a transmasculinidade como fenómeno materialmente produzido.

Jamison Green, “Look! No, Don't! The Visibility Dilemma for Transsexual Men” (2006). Green aborda o dilema da visibilidade trans masculina: ser visível expõe à violência, ser invisível apaga a existência. A passabilidade, longe de ser um privilégio simples, é um campo minado de classe, raça e acesso desigual a tecnologias corporais.

Miriam Abelson e Tristan Kade, “Trans Masculinities” (2020). Uma síntese contemporânea que sublinha que os corpos são lugares cruciais onde a masculinidade se materializa, articulando experiências trans com teoria feminista e estudos críticos de masculinidade.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway (2007) e “TransMaterialities” (2022). Barad oferece as ferramentas ontológicas para compreender que as masculinidades cuir não são identidades pré-existentes que são depois discriminadas, mas posições produzidas por práticas material-discursivas. “TransMaterialities” aprofunda esta leitura no campo específico das existências trans.

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No dia 19 de março, a Assembleia da República vai decidir se Portugal continua a reconhecer que as pessoas trans existem sem pedir licença à medicina.

No próximo dia 19 de março, três partidos da direita portuguesa — Chega, PSD e CDS-PP — vão levar à Assembleia da República projectos de lei cujo objectivo é um só: desmantelar a Lei n.º 38/2018, que consagra o direito à autodeterminação da identidade de género. Não são três iniciativas independentes. É uma ofensiva coordenada contra a existência jurídica das pessoas trans em Portugal. E é preciso chamá-la pelo nome.

Bandeira Trans – Identidade e Direito. A luta pela autodeterminação de género em Portugal enfrenta uma nova ofensiva parlamentar. | Fotografia de Lena Balk (2020) – Uso gratuito sob a Licença Unsplash

O Chega quer a revogação pura e simples da lei e o regresso a um modelo de diagnóstico clínico obrigatório. O PSD, pela mão de Hugo Soares — o mesmo que em 2015 propôs um referendo sobre a adopção por casais homossexuais e que, dias antes deste debate, não hesitou em invocar cinicamente os direitos das minorias e das mulheres para justificar o apoio cobarde de Portugal ao ataque dos EUA ao Irão —, apresenta um projecto que restaura o regime da Lei n.º 7/2011, devolvendo a profissionais de saúde o poder de decidir quem pode ou não alterar a menção do sexo no registo civil.

Entre as Lajes e a Lei 38: A Hipocrisia Homonacionalista de Hugo Soares

Um exemplo claro de retórica homonacionalista, onde Hugo Soares (PSD) invoca a proteção de mulheres e minorias no Irão para legitimar o apoio militar aos EUA , contrastando com a ofensiva contra a autodeterminação de género em Portugal agendada para 19 de março.

Extrato da Reunião Plenária de 4 de março de 2026. Intervenção: Hugo Soares (PSD) sobre o apoio logístico aos EUA e a condenação do regime iraniano em nome das mulheres e minorias. | Duração do corte: 23 segundos (De 00:27:24 — 00:27:47). | Fonte Original: Canal Parlamento – Reunião Plenária de 04/03/2026

A hipocrisia é cirúrgica: os direitos das minorias servem para justificar uma guerra, mas não para proteger pessoas trans em Portugal. O CDS-PP, por sua vez, quer proibir a prescrição de bloqueadores hormonais a menores de 18 anos em contexto de incongruência de género. Três projectos, um só gesto: retirar às pessoas trans o direito de se nomearem a si mesmas.

Sejamos precisos. A alteração da menção do sexo no registo civil é um acto administrativo. Não implica cirurgias. Não implica tratamentos hormonais. Não implica qualquer procedimento médico. É papel. É reconhecimento jurídico. E é exactamente isso que a direita quer condicionar. A confusão deliberada entre reconhecimento legal e intervenção clínica é a grande mentira desta ofensiva. Quem a repete sabe o que está a fazer.

Reintroduzir a exigência de diagnóstico clínico significa, na prática, obrigar pessoas trans a provar perante um painel de especialistas que a sua identidade é real. Significa devolver ao poder médico a capacidade de validar ou recusar a existência jurídica de alguém. Paul B. Preciado chamou a isto farmacopolítica: o Estado como regulador dos corpos dissidentes, distribuindo ou negando o acesso à identidade conforme critérios que não são científicos — são disciplinares. Judith Butler, há mais de três décadas, demonstrou que o género não é uma essência que a medicina possa certificar — é uma construção performativa que o poder reitera ou pune. Exigir um diagnóstico é precisamente reiterar a ficção de um género verdadeiro, acessível apenas por validação institucional.

A ciência fala contra a direita. E fala em português. A Sociedade Portuguesa de Sexologia Clínica emitiu um parecer técnico-científico sobre o projecto do Chega que não deixa margem para dúvidas: a iniciativa assenta em premissas que contradizem o consenso clínico internacional. Chamar ideologia à disforia de género, como faz o Chega, é negacionismo científico. A Organização Mundial de Saúde retirou a incongruência de género da categoria de perturbações mentais na CID-11. O parecer da SPSC vai mais longe e recorda que as dificuldades de saúde mental observadas em pessoas trans estão associadas ao estigma social e ao minority stress — não à identidade de género em si. Traduzindo: o problema não é ser trans. O problema é o que a sociedade faz a quem é trans. Legislar para aumentar o estigma é legislar para aumentar o sofrimento. Quem apresenta estes projectos de lei sabe-o — e fá-lo na mesma, porque o sofrimento das pessoas trans é rentável eleitoralmente.

Há um silêncio na proposta do PSD que merece ser nomeado. O projecto não faz qualquer referência às protecções relativas a pessoas intersexo menores de idade previstas na lei actual. A Lei n.º 38/2018 estabelece que, salvo risco comprovado para a saúde, intervenções cirúrgicas ou farmacológicas que modifiquem as características sexuais de menores intersexo não devem ser realizadas até que a pessoa possa manifestar a sua identidade de género. O PSD apaga esta disposição. O silêncio institucional sobre os corpos intersexo é sempre cúmplice da violência cirúrgica exercida sobre crianças cujos corpos não cabem na norma binária. Omitir não é esquecer. É autorizar.

Nada disto acontece no vazio. O relatório anual da ILGA-Europe de 2026 é categórico: a Europa entrou numa nova fase de regressão democrática. O que antes eram ataques pontuais contra pessoas LGBTI+ é agora política estruturada — limitação de direitos, criminalização, silenciamento. A Geórgia equipara relações homossexuais ao incesto. A Rússia classifica o movimento LGBTI+ como extremista. O Reino Unido redefine legalmente o conceito de mulher com base no sexo biológico. A administração Trump revoga protecções contra a discriminação de pessoas trans. É nesta companhia que a direita portuguesa quer colocar o país.

Mas há uma contra-corrente — e a direita portuguesa está do lado errado dela. Em fevereiro de 2026, o Parlamento Europeu aprovou uma resolução que recomenda o reconhecimento pleno das mulheres trans como mulheres, considerando a sua inclusão essencial para a eficácia das políticas de igualdade de género: 340 votos a favor, 141 contra, 68 abstenções. A extrema-direita e os conservadores ficaram em minoria. A resolução abrange ainda a protecção mais ampla de todas as pessoas LGBTIQ+, exigindo que a UE assuma a liderança na luta contra os movimentos antigénero. A Comissão Europeia lançou uma nova estratégia de igualdade LGBTIQ+ para 2026-2030 que nomeia explicitamente mulheres e homens trans. Enquanto a Europa institucional reconhece, a direita portuguesa quer revogar. Enquanto o Parlamento Europeu vota pela dignidade, o parlamento português agenda o retrocesso.

Do lado esquerdo do hemiciclo, o Bloco de Esquerda apresentou, pela mão de Fabian Figueiredo, um projecto que visa reforçar a aplicação da Lei n.º 38/2018 — orientações para escolas, formação para profissionais, mecanismos de apoio a estudantes trans. É necessário. Mas não basta. Dean Spade tem argumentado que os sistemas administrativos de classificação de género são, por natureza, mecanismos de controlo — e que a luta pela autodeterminação não se ganha apenas nos parlamentos. Ganha-se nas ruas, nas escolas, nos locais de trabalho, em cada espaço onde um corpo dissidente é forçado a justificar a sua existência.

O debate de 19 de março não é sobre procedimentos administrativos. É sobre quem tem o poder de definir quem somos. A direita portuguesa, colada numa ofensiva que vai de Budapeste a Washington, quer devolver esse poder ao Estado, à medicina e à norma. A nossa resposta é a mesma de sempre: os nossos corpos, a nossa palavra e a recusa absoluta de pedir licença para existir.

1. Projeto de Lei do Chega (CH): Objetivo: Revogação total da lei atual e regresso ao modelo de diagnóstico clínico obrigatório. Link/Referência: Projeto de Lei n.º 391/XVI/1.ª – Revogação da Lei n.º 38/2018.2.

2. Projeto de Lei do PSDObjetivo: Restaurar o regime da Lei n.º 7/2011, exigindo que profissionais de saúde validem a alteração do sexo no registo civil. O artigo nota ainda que este projeto omite as proteções para pessoas intersexo.Link/Referência: Projeto de lei n.º 486/XVII/1ª – Alteração ao regime jurídico da identidade de género.

3. Projeto de Lei do CDS-PPObjetivo: Proibir a prescrição de bloqueadores hormonais a menores de 18 anos em contexto de incongruência de género.Link/Referência: Projeto de Lei n.º 479/XVI/1.ª – Proteção de menores em cuidados de saúde de género.

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A masculinidade hegemónica não descreve um tipo de homem. Descreve uma máquina. Um regime de produção que decide, em cada contexto, que corpos são reconhecidos como legítimos, que vidas merecem protecção e que existências podem aparecer no espaço público sem risco de violência. Compreender isto — que a masculinidade dominante não é uma identidade mas um aparelho — é o ponto de partida deste caderno.

Este texto abre o segundo caderno do Kuir Cuir. O primeiro percorreu a repressão e a resistência cuir do pós-guerra a Stonewall. Este segundo caderno, Que corpos contam?, propõe uma cuirografia de masculinidade e poder — uma escrita situada, politicamente comprometida, que interroga como a hegemonia masculina fabrica hierarquias entre corpos, entre vidas, entre formas de existir. Os textos que se seguem nasceram de um trabalho académico no âmbito de um mestrado em Estudos Interdisciplinares de Género e Sexualidade, mas precisavam de outra língua e de outra casa. A armadura institucional protegia o argumento e sufocava-o ao mesmo tempo. Este caderno é o gesto de o libertar — não para o simplificar, mas para o devolver ao lugar onde o pensamento respira melhor: nas margens.

Cada texto é acompanhado de uma secção de leituras que situa as referências mobilizadas; no final do caderno, uma bibliografia comentada reúne o conjunto das filiações intelectuais que sustentam esta cuirografia.

Fotografia de Julee Juu (2026) – Uso gratuito sob a Licença Unsplash

A hierarquia e o seu exterior

A teoria das masculinidades, tal como Raewyn Connell a sistematizou na sua obra fundadora Masculinities, descreve a existência de uma hierarquia relacional entre diferentes formas de ser homem. No topo, a masculinidade hegemónica — não necessariamente a mais comum, nem sequer a mais visível, mas a culturalmente dominante: aquela que organiza o consenso sobre o que um homem deve ser, como deve agir, que desejos pode ter e que corpo deve habitar. A hegemonia não se impõe apenas pela força. Funciona por liderança, por persuasão, por aquilo que se apresenta como óbvio e que, por parecer óbvio, deixa de ser questionado. É poder tornado legítimo — ou, como sintetizam Richard Howson e Jeff Hearn, autoridade que resulta da fusão entre poder e legitimidade.

Abaixo da hegemonia, Connell identifica outras posições. As masculinidades cúmplices são aquelas que não encarnam o ideal hegemónico mas beneficiam dele — o dividendo patriarcal, como lhe chama Connell, distribui-se mesmo entre homens que nunca exercem directamente a dominação. A cumplicidade é silenciosa, confortável, quase invisível: é o homem que não agride mas que lucra com um sistema que agride por ele. As masculinidades subordinadas ocupam o polo oposto — são aquelas que a hegemonia empurra para baixo porque ameaçam a sua coerência. A masculinidade gay é o caso paradigmático: ao desligar masculinidade de heterossexualidade, expõe a contingência daquilo que a hegemonia apresenta como natural. E há ainda as masculinidades marginalizadas, estruturadas não apenas por género mas por raça, classe e nacionalidade — masculinidades que, mesmo quando heterossexuais, são excluídas do centro porque os corpos que as habitam são lidos como excesso, risco ou ameaça.

Esta hierarquia não é estática. A hegemonia reconfigura-se, adapta-se, absorve seletivamente aquilo que lhe convém. Masculinidades híbridas, como lhes chamam alguns autores, incorporam práticas cuir, estéticas femininas ou sensibilidades progressistas sem abdicar do privilégio estrutural — uma flexibilidade que fortalece a hegemonia precisamente por a fazer parecer mais aberta do que é. Mas o ponto decisivo, aquele que Connell e os seus leitores mais atentos sublinham, é que a masculinidade hegemónica se define sempre em relação ao seu exterior. A hegemonia precisa de masculinidades subordinadas e marginalizadas para se estabilizar. Sem o abjeto, não há legítimo. Sem a fronteira, não há centro. O exterior não é um resíduo do sistema — é a sua condição de funcionamento.

Isto significa que a exclusão das masculinidades cuir, racializadas ou de classe popular não é uma falha da hegemonia. É o seu modo de operar. A fábrica não produz apenas o homem legítimo — produz, ao mesmo tempo, os corpos que precisam de ser excluídos para que a legitimidade se mantenha. E é esta produção simultânea do centro e das margens que faz da masculinidade hegemónica um regime de poder e não apenas uma preferência cultural.

Da norma à fábrica: o deslocamento ontológico

Dizer que a masculinidade hegemónica é uma norma cultural, um regime simbólico, uma estrutura relacional — tudo isto é verdadeiro, mas ainda não é suficiente. A leitura de Connell descreve com precisão como a hierarquia se organiza, mas tende a manter a análise no plano do discurso, das representações e das práticas culturais. É aqui que este caderno propõe um deslocamento — não para negar a dimensão cultural, mas para a radicalizar.

O realismo agencial de Karen Barad oferece as ferramentas para esse gesto. Para Barad, matéria e significado não existem como esferas separadas que depois se relacionam. Estão inextricavelmente fundidos: aquilo a que chamamos realidade é produzido por práticas material-discursivas que são simultaneamente físicas, institucionais, tecnológicas e normativas. Não há, de um lado, os corpos, e do outro, as normas que os classificam. Há práticas que produzem certos corpos como inteligíveis e outros como abjectos, certas vidas como reconhecíveis e outras como descartáveis. A esta produção, Barad chama materialização — e é um processo contínuo, situado e historicamente contingente.

Aplicar isto à masculinidade hegemónica muda radicalmente o que vemos. A hegemonia deixa de ser apenas um conjunto de ideias sobre o que um homem deve ser. Torna-se um regime de materialização: um aparelho que, através de práticas concretas — exames médicos, documentos legais, formulários administrativos, procedimentos policiais, critérios de elegibilidade, protocolos psiquiátricos —, produz alguns corpos como masculinos legítimos e outros como desviantes, insuficientes ou inexistentes. Estes aparelhos não se limitam a aplicar categorias a corpos que já existem. Participam na produção dos próprios corpos e das próprias categorias. O género não preexiste às práticas que o mobilizam — emerge delas.

Judith Butler já nos tinha mostrado que o género é um efeito performativo. A repetição de normas heteronormativas, a vigilância dos comportamentos, a sanção da dissidência — tudo isto produz a aparência de uma essência natural onde só há história e poder. Corpos inteligíveis e sujeitos reconhecíveis são o resultado dessa repetição, não a sua causa. O contributo de Barad radicaliza este gesto de Butler: não se trata apenas de performatividade discursiva, mas de materialização no sentido forte do termo. As normas de género não apenas regulam ou representam diferenças — participam activamente na produção material dessas diferenças. Quando um protocolo médico exige que uma pessoa trans apresente uma narrativa coerente de disforia para aceder a tratamento hormonal, não está apenas a aplicar uma norma — está a fabricar o sujeito de género que pode existir. Quando um formulário oferece apenas duas opções de sexo, não está apenas a simplificar — está a produzir um mundo em que certas existências não cabem. Quando a polícia lê um corpo racializado como ameaça e um corpo cuir como anomalia, não está apenas a interpretar — está a materializar hierarquias que se inscrevem na carne de quem as vive.

É esta passagem — da regulação à produção, da norma à fábrica — que distingue a leitura que este caderno propõe. A masculinidade hegemónica não representa diferenças: produz corpos como inteligíveis ou abjetos, vidas como reconhecíveis ou descartáveis, existências como legítimas ou impossíveis. E produz tudo isto não através de uma ideologia abstracta, mas através de aparelhos concretos que operam nas instituições, nas tecnologias e nas práticas quotidianas.

A dimensão epistemológica deste regime é igualmente decisiva. Donna Haraway, no seu ensaio fundador sobre conhecimentos situados, mostrou que todo o conhecimento é parcial, localizado, produzido a partir de corpos e posições sociais concretas. Não existe um olhar de lugar nenhum. A pretensão de objectividade universal — aquilo a que Haraway chama o truque divino — é sempre o privilégio de quem pode esconder a sua posição, de quem não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. O olhar que se diz neutro é, quase sempre, o olhar branco, cisgénero, heterossexual, de classe média, nacional — aquele que nunca precisa de justificar a sua perspectiva porque a tomou como sinónimo de verdade.

Isto tem consequências directas para a análise da masculinidade hegemónica. Os dados que temos sobre discriminação, as políticas públicas que dizem combatê-la, os enquadramentos jurídicos que prometem igualdade — tudo isto é produzido a partir de posições situadas. Quando um estudo mede a discriminação com categorias estanques — homossexual, heterossexual, homem, mulher —, está a operar a partir de uma ontologia que já decidiu o que existe e o que não existe, que experiências são legíveis e quais escapam ao enquadramento. Quando uma política pública assume que a igualdade formal resolve a exclusão material, está a olhar a partir de uma posição que nunca sentiu a distância entre a lei e a vida. Reconhecer a localização do olhar não é um exercício académico — é uma condição de honestidade intelectual e de responsabilidade política.

Desmontar a máquina

Integrar estas perspectivas — Connell, Barad, Butler, Haraway — permite compreender que a masculinidade hegemónica é mais do que uma norma cultural ou um regime simbólico. É um regime onto-epistémico-material: produz corpos, organiza saberes e distribui desigualmente o acesso à existência reconhecida. Quando dizemos que certos homens são subordinados ou marginalizados, não estamos apenas a descrever posições numa hierarquia de prestígio. Estamos a nomear os efeitos concretos de uma fábrica que precisa de produzir o abjeto para estabilizar o legítimo, que precisa de fronteiras para se definir, e que opera através de instituições, tecnologias e práticas quotidianas que fazem parecer natural aquilo que é histórico, contingente e politicamente produzido.

E é precisamente aqui que a análise muda de natureza. Se a masculinidade hegemónica fosse apenas uma norma cultural, bastaria mudá-la com educação, representação e boa vontade. Mais inclusão nos media, mais formação nas escolas, mais campanhas de sensibilização — e o problema estaria resolvido. Mas se a hegemonia é um regime material — se produz corpos, se se inscreve em instituições, se molda os próprios instrumentos com que a medimos —, então combatê-la exige outra coisa. Exige desmontar os aparelhos que a fabricam: os protocolos médicos que decidem quem é homem suficiente, os formulários que apagam existências não-binárias, os sistemas policiais que lêem raça e género como ameaça, os critérios de elegibilidade que excluem quem não cabe nas categorias dominantes. Exige interrogar quem produz conhecimento sobre género, a partir de que posição, com que instrumentos e ao serviço de que interesses. Exige recusar a neutralidade como disfarce do privilégio — porque a neutralidade, quando estamos perante um sistema que produz vidas descartáveis, é sempre cumplicidade.

E exige, sobretudo, partir dos corpos que a hegemonia descarta. Não por romantismo nem por altruismo, mas por rigor. Porque é nas margens — nos corpos que a fábrica rejeita — que se vê com mais clareza como a máquina funciona. Quem nunca precisou de provar que é homem não sabe como a masculinidade é produzida. Quem nunca sentiu o olhar policial sobre a sua pele não sabe como a raça se materializa. Quem nunca ficou de fora de um formulário não sabe o que significa ser ontologicamente excluído. O conhecimento que emerge desses corpos não é subjectivo nem anedótico — é situado, material e politicamente indispensável.

Os textos que se seguem neste caderno fazem exactamente esse percurso. Partem dos monstros que a masculinidade hegemónica precisa de criar, passam pela igualdade que o Estado português celebra enquanto vidas cuir ficam de fora, detêm-se num corpo negro e cuir que intensifica a sua dissidência como escudo contra a violência racial, e terminam com a pergunta sobre quem pode conhecer a discriminação — e a partir de que carne. A fábrica da masculinidade é o primeiro passo: nomear a máquina. Os seguintes tratam de a desmontar.

Leituras

Raewyn Connell, Masculinities (1995, 2.ª edição 2005). A obra fundadora da teoria das masculinidades, que introduziu os conceitos de masculinidade hegemónica, subordinada, cúmplice e marginalizada. Connell mostra que a masculinidade não é um atributo individual mas uma estrutura relacional de poder — entre homens e entre homens e mulheres. Sem este livro, o campo não existiria como o conhecemos. Leitura indispensável para qualquer análise crítica de género que recuse essencialismos.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007). Barad propõe o realismo agencial, uma onto-epistemologia que recusa a separação entre matéria e discurso e defende que a realidade é performativa — produzida por práticas material-discursivas e não dada à partida. Uma ferramenta poderosa para compreender que as desigualdades de género não são apenas representadas, são materializadas em aparelhos concretos. Livro denso e exigente, mas que recompensa cada página.

Judith Butler, Problemas de Género: Feminismo e Subversão da Identidade (1990, tradução portuguesa Orfeu Negro, 2023). Butler argumenta que o género é um efeito performativo — produzido pela repetição de normas e não pela expressão de uma essência interior. A sua crítica à naturalização do sexo e do género fundou a teoria cuir e continua a ser uma referência incontornável. A tradução portuguesa permite finalmente ler este texto fundamental na nossa língua.

Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1988). Neste ensaio seminal, Haraway defende que todo o conhecimento é parcial, localizado e produzido a partir de posições concretas. A objectividade não é a vista de lugar nenhum — é a responsabilidade de assumir de onde se olha. Leitura essencial para quem quer pensar criticamente a produção de saber sobre género e sexualidade, e para quem desconfia — com razão — da neutralidade.

Richard Howson e Jeff Hearn, Hegemony, Hegemonic Masculinity, and Beyond, in Routledge International Handbook of Masculinity Studies (2020). Uma revisão crítica do conceito de masculinidade hegemónica que sublinha a sua natureza relacional, a importância do exterior constitutivo e a articulação entre poder e legitimidade. Leitura útil para quem quer ir além da vulgata sobre masculinidade tóxica e compreender a hegemonia como estrutura, não como insulto.

Pierre Bourdieu, La domination masculine (1998). Bourdieu analisa como a dominação masculina se naturaliza através de esquemas de percepção incorporados, reproduzidos por instituições e práticas quotidianas. A violência simbólica — central nesta obra — actua precisamente por não se apresentar como violência, mas como evidência, consenso ou normalidade. Uma referência clássica que este caderno mobiliza pontualmente, mas cuja análise dos mecanismos de naturalização do poder permanece indispensável.

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Este Caderno propõe uma cuirografia de masculinidade e poder — uma escrita cuir que interroga como a masculinidade hegemónica funciona não apenas como norma cultural, mas como regime material que produz, hierarquiza e descarta corpos. A partir de uma articulação entre a teoria das masculinidades, a interseccionalidade, o realismo agencial e as epistemologias feministas, o caderno percorre cinco textos que vão do estrutural ao encarnado: da fábrica que produz o “homem legítimo” aos corpos abjectos que a hegemonia precisa de criar, da igualdade formal portuguesa que deixa vidas cuir de fora ao testemunho situado de um corpo negro e cuir, até à pergunta onto-epistemológica sobre quem pode conhecer a discriminação e a partir de que posição. Este caderno nasce da reescrita política de um trabalho académico — não para o esconder, mas para o libertar da armadura institucional e o devolver ao lugar onde sempre quis estar: nas margens, onde o pensamento corta mais fundo.

Texto 1 — A fábrica da masculinidade

Como a masculinidade hegemónica produz os corpos que contam

A masculinidade hegemónica não descreve um tipo de homem — descreve uma máquina. Este texto abre o caderno com uma declaração de posição: a hegemonia masculina é um regime material que define que corpos contam, que vidas são reconhecidas e que identidades podem existir sem risco de violência.

Texto 2 — Os monstros da masculinidade

Que corpos abjectos precisa a hegemonia de criar?

A hegemonia não se limita a excluir — precisa de fabricar aquilo que exclui. Este texto analisa as masculinidades cuir — gays, bissexuais e trans — como fronteira constitutiva da masculinidade hegemónica, mostrando como a abjecção é condição de funcionamento e não efeito residual do sistema.

Texto 3 — Portugal, país de direitos (para alguns)

Quem fica de fora quando o Estado celebra a igualdade?

Portugal celebra-se como país de direitos LGBT+. Mas quem é que esses direitos realmente protegem? Este texto confronta a igualdade formal com a exclusão material que persiste nas vidas de pessoas trans migrantes, LGBT+ racializadas e não-binárias precárias.

Texto 4 — A pele negra e a máscara arco-íris

O que um corpo negro e cuir sabe sobre hegemonia e dissidência

A partir do testemunho de Anthony Vincent, este texto lê a intersecção entre racialização, performatividade cuir e violência simbólica num corpo que intensifica a sua dissidência como escudo contra a vigilância racial — e descobre que nenhum campo o reconhece inteiramente.

Texto 5 — Quem sabe o que dói?

O corpo que sabe e o poder que o produz

Quem produz conhecimento sobre discriminação? A partir de que corpo? Este texto fecha o caderno com uma interrogação onto-epistemológica, retomando Vincent como sujeito de um saber que a objetividade dominante não consegue ver — porque conhecer, aqui, é uma questão de carne e não de distância.

A publicar brevemente…

Texto 6 — Leituras

Bibliografia comentada do caderno, reunindo as referências mobilizadas ao longo da série e situando politicamente as filiações intelectuais que sustentam esta cuirografia.

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Mini-manifesto natalício cuir e descolonial

Não celebramos o Natal. Atravessamo-lo.

Recusamos este ritual anual de normalização afetiva, esta coreografia obrigatória da família nuclear, este calendário colonial que insiste em dizer-nos quando amar, quando perdoar, quando sentar, e sobretudo quem conta como família.

O chamado Natal não é inocente. É uma tecnologia temporal. Uma pedagogia moral. Um dispositivo que disfarça conflito estrutural com luzes, peru e a promessa vazia de harmonia.

Reivindicamos o solstício — apagado, apropriado, rebatizado — como tempo de fratura, não de consenso; de sobrevivência, não de reconciliação forçada; de dissidência, não de maturação normativa.

Não queremos afetos herdáveis, nem mesas genealógicas, nem corpos úteis à reprodução do mundo tal como ele está. Queremos parentescos escolhidos, linhagens interrompidas, e vidas que não pedem desculpa por existir fora do guião.

A dissidência não é uma fase. Não amadurece. Não se resolve. Não espera janeiro para ser legítima.

Este não é um apelo à tolerância. É uma recusa da norma. Uma descolonização do tempo. Uma cuirização do inverno. Uma insistência em existir quando tudo conspira para nos domesticar.

Boas Festas de Inverno. Que sobrevivam ao Natal enquanto dispositivo colonial, familiar e afetivo — e que o próximo ano comece antes que o calendário autorize.

English

Queer & Decolonial Winter Manifesto

We do not celebrate Christmas. We endure it. We pass through it.

We refuse this annual ritual of affective normalization, this compulsory choreography of the nuclear family, this colonial calendar that insists on telling us when to love, when to forgive, when to gather, and above all who counts as family.

So-called Christmas is not innocent. It is a temporal technology. A moral pedagogy. A device that masks structural conflict with lights, turkey, and the empty promise of harmony.

We reclaim the solstice — erased, appropriated, renamed — as a time of rupture rather than consensus; of survival rather than forced reconciliation; of dissidence rather than normative maturation.

We do not want inheritable affections, genealogical tables, or bodies made useful for reproducing the world as it is. We want chosen kinships, interrupted lineages, and lives that do not apologize for existing off-script.

Dissidence is not a phase. It does not mature. It does not resolve itself. It does not wait for January to become legitimate.

This is not a call for tolerance. It is a refusal of the norm. A decolonization of time. A queering of winter. An insistence on existing when everything conspires to domesticate us.

Happy Winter Holidays. May you survive Christmas as a colonial, familial, and affective device — and may the new year begin before the calendar grants permission.

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A proibição da burca revela a persistência de estruturas de dominação e silenciamento. Spivak ajuda-nos a questionar quem fala, quem decide e quem é silenciado.

A recente aprovação da lei que proíbe o uso da burca em espaços públicos suscita debates acesos sobre liberdade, segurança e identidade. Embora apresentada como uma medida destinada a garantir a identificação facial e a proteger o interesse público, tal legislação revela camadas mais profundas de controvérsia, sobretudo quando analisada à luz da teoria crítica de Gayatri Chakravorty Spivak sobre subalternidade e silenciamento. No ensaio Pode a subalterna tomar a palavra? (Orfeu Negro, 2021), Spivak problematiza precisamente as formas como o discurso ocidental “fala por” mulheres do Sul global, silenciando-as sob a aparência de emancipação. A questão que se coloca, portanto, não é apenas jurídica, mas também ética e política: quem decide sobre o corpo da mulher e que vozes são efetivamente ouvidas neste processo?

Fotografia: Burca afegã, de Steve Evans (2005). CC BY 2.0 – (Wikimedia Commons)

A justificação oficial da lei — centrada na segurança e na necessidade de identificação — mostra-se frágil quando confrontada com práticas quotidianas: capacetes de motociclistas, máscaras policiais, balaclavas ou até disfarces carnavalescos continuam a ser permitidos, mesmo cobrindo integralmente o rosto. Esta incoerência sugere que o alvo real não é o ato de cobrir o rosto, mas a expressão religiosa e cultural de determinados grupos, revelando motivações ocultas como a islamofobia e o racismo institucional. A seletividade da legislação expõe a hipocrisia dos seus proponentes, que, sob o pretexto de proteger a sociedade, acabam por reforçar estereótipos e marginalizar ainda mais comunidades já vulneráveis.

É inegável que a imposição social da burca pode constituir uma forma de opressão sobre o corpo da mulher, reproduzindo padrões patriarcais que limitam a sua autonomia. No entanto, a proibição estatal não representa uma libertação, mas sim outra modalidade de dominação: o Estado, ao legislar sobre o que a mulher pode ou não vestir, perpetua o controlo externo sobre a sua corporeidade. Assim, a mulher que usa burca é duplamente dominada — primeiro pelo mandato social do seu contexto cultural, depois pela intervenção estatal —, sem que a sua voz seja realmente considerada no debate público.

Spivak, ao questionar “Pode o subalterno falar?”, alerta para o perigo de se falar pelo Outro, apagando a sua subjetividade e agência. No caso da proibição da burca, repete-se a ironia que a autora aponta reiteradamente ao longo da sua obra: “os homens brancos estão a salvar as mulheres morenas dos homens morenos”. Esta frase denuncia não só a arrogância do Ocidente ao tentar “libertar” a mulher muçulmana, como também evidencia o silenciamento sistemático a que ela é sujeita, tanto pelo patriarcado local como pelo poder colonial e estatal. Em vez de escutar as mulheres afetadas — as suas razões, escolhas e desejos —, o discurso dominante apropria-se da sua narrativa, tornando-as subalternas cuja voz é traduzida, distorcida ou eliminada.

A proibição da burca, longe de ser um gesto emancipador, revela a persistência de estruturas de dominação e silenciamento. O verdadeiro desafio reside em criar espaços onde as próprias mulheres possam expressar as suas experiências e decisões, sem mediações paternalistas ou autoritárias. Só assim será possível avançar para uma sociedade onde a agência feminina seja respeitada e a subalternidade, tal como denunciada por Spivak, possa começar a ser efetivamente combatida. O debate sobre a burca exige menos tutela e mais escuta, menos imposição e mais diálogo.

Referência bibliográfica

Spivak, G. C. (2021). Pode a subalterna tomar a palavra? (Trad. António Sousa Ribeiro). Lisboa: Orfeu Negro.

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A atribuição do Prémio Nobel da Paz a Maria Corina Machado revela mais do que uma decisão política: traduz uma opção ideológica profundamente marcada por uma leitura liberal e conservadora da noção de “paz”. Longe de reconhecer os processos coletivos de emancipação ou as lutas contra as desigualdades estruturais, o Comité Nobel parece ter premiado uma figura que encarna, simultaneamente, o conservadorismo católico e o fundamentalismo de mercado — duas forças que historicamente contribuíram para a manutenção da ordem social desigual.

Machado tem-se afirmado como defensora de um neoliberalismo económico clássico, no qual o Estado deve intervir o mínimo possível e a propriedade privada é sacralizada. A sua oposição a políticas de expropriação e nacionalização assenta na convicção de que transformar empresas privadas em públicas constitui um “roubo”, ignorando que muitas dessas empresas e fortunas familiares emergiram precisamente da expropriação histórica do trabalho — um processo de acumulação primitiva que, como lembrava Marx, funda o próprio capitalismo. Assim, o discurso moralizante da candidata agora laureada oculta as formas de violência económica e simbólica que sustentam a desigualdade contemporânea.

Do ponto de vista ético e político, o Nobel entregue a Maria Corina Machado reafirma uma conceção restrita de paz, entendida como estabilidade institucional e ausência de conflito armado, em detrimento de uma paz positiva — aquela que, segundo Johan Galtung(para citar um norueguês), exige justiça social, redistribuição e participação equitativa. A “paz” que Machado representa é, antes, a pacificação das tensões sociais em nome da liberdade de mercado: uma paz neoliberal, onde o conflito é reprimido e as causas estruturais da exclusão permanecem intocadas.

A dimensão religiosa da sua trajetória política reforça ainda uma moral de obediência e caridade, típica do catolicismo conservador latino-americano, que substitui a transformação social por atos individuais de piedade. A combinação entre fé e mercado produz um imaginário onde o sofrimento dos pobres é naturalizado e a riqueza dos poderosos é legitimada como sinal de mérito e virtude.

Importa também sublinhar que a trajetória internacional de Maria Corina Machado a coloca no centro de uma rede de alianças políticas que inclui a extrema-direita europeia, o trumpismo norte-americano e o apoio declarado a Benjamin Netanyahu — símbolos de uma política global baseada no autoritarismo securitário, no nacionalismo económico e na demonização do outro. O seu apoio público às sanções impostas à Venezuela pelos Estados Unidos e pela União Europeia, medidas que agravaram significativamente as condições de vida do povo venezuelano, expõe a contradição entre o seu discurso de “libertação” e o impacto real das suas posições. Ao sancionar o país, penalizou-se a população, não o regime: um custo humano que dificilmente pode ser reconciliado com a ideia de paz.

Neste contexto, o Nobel da Paz concedido a Maria Corina Machado não consagra uma pacificadora, mas uma gestora ideológica da desigualdade. É um prémio que reafirma a hegemonia de um modelo económico e moral que perpetua a violência estrutural — agora sob o manto da legitimidade internacional. A paz que assim se celebra não é emancipatória, mas disciplinar: é a paz dos mercados, das fronteiras reforçadas e das vidas hierarquizadas.

E não — isto não é uma declaração de apoio a Nicolás Maduro. É, antes, uma recusa em aceitar que a paz se confunda com a submissão ao mercado e à desigualdade.

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