Anthony Vincent está na rua. Já o vimos. Sabemos o que o seu corpo decide antes de pensar. Mas há uma pergunta que o gesto de Vincent abre e que este caderno deixou em suspenso até agora: o que sabe ele, exactamente? E por que é que esse saber — tão preciso, tão situado, tão encarnado — não é reconhecido como conhecimento pelos regimes que produzem verdades sobre discriminação, sobre desigualdade, sobre vidas cuir?

Esta é a pergunta onto-epistemológica que fecha este caderno. Não uma pergunta sobre sentimentos, nem sobre experiências individuais. Uma pergunta sobre poder: quem produz conhecimento legítimo sobre a discriminação? A partir de que corpo? Com que instrumentos? E ao serviço de que interesses?

Fotografia de George Kondylis (2020) — Uso gratuito sob Licença Pexels.

O olhar que não vê o seu próprio lugar

Donna Haraway colocou esta questão com uma precisão que continua a ser inultrapassável. No seu ensaio sobre conhecimentos situados, Haraway identificou aquilo a que chamou o truque divino, the god trick, — a pretensão, característica da ciência e da epistemologia ocidental moderna, de produzir conhecimento a partir de lugar nenhum. O olhar que se diz neutro, objetivo, universal. O olhar que não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. O olhar que vê tudo porque, ao contrário de todos os outros olhares, não está em parte nenhuma — e, portanto, não está sujeito às distorções que afetam os olhares situados.

Este truque divino é uma ficção política. Não existe conhecimento sem corpo, sem posição, sem história. O olhar que se apresenta como neutro é sempre o olhar de alguém — e esse alguém ocupa uma posição social concreta que o seu discurso de neutralidade trabalha sistematicamente para esconder. A objetividade não é a ausência de perspetiva. É, como Haraway argumenta, a responsabilidade de assumir de onde se olha — de reconhecer a parcialidade do próprio conhecimento como condição de honestidade intelectual.

No campo dos estudos sobre discriminação, este truque tem consequências directas. Os estudos que medem a discriminação LGBT+ em Portugal, as políticas públicas que afirmam combatê-la, os enquadramentos jurídicos que prometem igualdade — todos partem de posições situadas que tendem a reproduzir, nos seus próprios instrumentos, as hierarquias que afirmam querer combater. Quando um estudo usa categorias binárias de sexo e género, está a operar a partir de uma ontologia que já decidiu o que existe e o que não existe. Quando uma política pública trata a discriminação como soma de opressões separadas, está a olhar a partir de uma posição que nunca habitou a interseção. Quando um formulário não tem onde pôr certas existências, não está a ser neutro — está a produzir a inexistência daquilo que não consegue categorizar.

O corpo que sabe porque existe

Karen Barad vai mais longe do que Haraway — ou melhor, aprofunda o gesto de Haraway até às suas consequências ontológicas mais radicais. Para Barad, a separação entre epistemologia e ontologia é ela própria uma ficção. Não é apenas que conhecemos a partir de posições situadas — é que conhecer e existir são processos inseparáveis. O que chamamos realidade é produzido por práticas material-discursivas que são simultaneamente físicas, institucionais, normativas e cognitivas. Não há, de um lado, os corpos que existem, e do outro, os sujeitos que os conhecem. Há intra-ações — encontros entre corpos, instrumentos, normas e discursos — que produzem simultaneamente o que existe e o que pode ser conhecido sobre o que existe.

Aplicado à questão que este texto coloca, isto significa que quem sabe o que dói não sabe por acaso, nem por sensibilidade especial, nem por proximidade afetiva com o sofrimento. Sabe porque o seu corpo foi produzido — pelos mesmos aparelhos que produzem o conhecimento sobre ele — como o lugar onde a dor se inscreve. O corpo de Vincent não preexiste aos aparelhos policiais, médicos e jurídicos que o leem como suspeito, como abjeto, como excesso. É produzido por eles — e é precisamente por ser produzido por eles que sabe, de dentro, como funcionam.

Isto é onto-epistemologia no sentido mais rigoroso: o saber e o ser estão entrelaçados de forma inextricável. Separar a experiência de Vincent do conhecimento que ela produz — tratá-la como anedota pessoal irrelevante para a produção de saber legítimo — é reproduzir exatamente o truque divino que Haraway denunciou. É fingir que o olhar que não habita a interseção é mais confiável do que o olhar que a habita. É confundir distância com objetividade.

Os instrumentos que não veem o que medem

A produção de conhecimento sobre discriminação opera por meio de instrumentos concretos: estudos, inquéritos, bases de dados, relatórios, indicadores. Estes instrumentos não são neutros — são dispositivos material-discursivos, no sentido que Barad dá ao conceito, que participam na produção daquilo que medem. As categorias que usam, as perguntas que fazem, as existências que conseguem capturar e as que deixam escapar — tudo isto é efeito de posições situadas que os instrumentos trabalham para tornar invisíveis.

O Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI em Portugal, que o texto 3 desta série mobilizou, é um esforço sério e rigoroso de tornar visível o que a produção de dados tende a apagar. Mas mesmo os melhores instrumentos têm limites que são também limites ontológicos: as categorias disponíveis determinam o que pode ser dito, e o que não tem categoria disponível tende a desaparecer nos intervalos entre as caixas de verificação.

Pessoas que habitam interseções complexas — negras e cuir e trans e migrantes e precárias — produzem experiências de discriminação que os instrumentos de medição não conseguem captar na sua singularidade. Não porque sejam raras ou marginais, mas porque os instrumentos foram desenhados a partir de posições que não as habitam — e, portanto, não sabem exatamente o que perguntar, nem como perguntar, nem onde procurar. O que não é perguntado não é medido. O que não é medido não existe para a política pública. O que não existe para a política pública não é combatido. É um ciclo de produção de inexistência que começa na epistemologia e termina nos corpos.

O saber das margens como rigor

Há uma tentação, quando se fala de conhecimentos situados e de saberes encarnados, de cair no relativismo — de concluir que todos os saberes são igualmente válidos, ou que a experiência vivida vale tanto quanto a análise estrutural, ou que o pessoal é automaticamente político. Não é isso que Haraway diz, nem é isso que este caderno defende.

O que está em causa não é substituir o conhecimento estrutural pela experiência individual. É reconhecer que certas posições — as que habitam as interseções que o conhecimento dominante não ocupa — produzem saberes sobre o funcionamento do poder que os instrumentos dominantes não conseguem captar. Não porque a margem seja romanticamente mais autêntica do que o centro. Mas, porque a margem vê o centro de um ângulo que o centro não consegue ver a partir de si próprio.

Vincent sabe coisas sobre a interseção de raça, sexualidade e vigilância policial que nenhum estudo académico sobre discriminação consegue capturar inteiramente — não porque o estudo seja mau, mas porque foi desenhado a partir de uma posição que não habita aquela interseção. Esse saber não é subjetivo nem anedótico. É situado — o que, para Haraway, é a condição de qualquer conhecimento rigoroso. A diferença é que o saber de Vincent não pode esconder a sua situação, enquanto o saber que se pretende neutro esconde a sua atrás de uma pretensão de objetividade que é ela própria uma posição política.

Reconhecer isto não é romantizar as margens. É levar a sério a epistemologia — é aplicar ao próprio conhecimento sobre discriminação os critérios críticos que aplicamos a tudo o resto. Quem produz este saber? A partir de que corpo? Com que instrumentos? O que fica de fora? E quem beneficia do que fica de fora?

Escrever desde os corpos

Este caderno começou com uma fábrica. Termina com um corpo na rua.

Entre a fábrica da masculinidade e o gesto de Anthony Vincent, percorremos um trajeto que foi sempre o mesmo: a masculinidade hegemónica como regime material-discursivo que produz corpos, hierarquias e saberes — e que, ao produzi-los, produz também o que fica de fora, o que é descartado, o que é tornado invisível, ou abjeto, ou impossível.

A cuirografia que este caderno propõe não é apenas uma escrita sobre corpos. É uma escrita desde corpos — desde posições situadas, desde margens que veem o centro com uma clareza que o centro não tem sobre si próprio. Escrever desde as margens não é uma limitação nem uma desvantagem epistémica. É uma condição de honestidade intelectual: assumir de onde se olha, reconhecer o que o próprio olhar não consegue ver, e construir conhecimento a partir dessa responsabilidade e não apesar dela.

Que corpos contam? Os que a fábrica reconhece como legítimos. Os que cabem nos formulários. Os que a lei protege. Os que a comunidade acolhe. Os que o conhecimento dominante consegue ver.

E os que não contam? São os que este caderno tentou tornar visíveis — não como vítimas, não como casos de estudo, mas como sujeitos epistémicos cujo saber sobre o funcionamento do poder é politicamente indispensável. Porque é nos corpos que a hegemonia descarta que se vê com mais clareza como a máquina funciona. E é a partir desses corpos que se pode, com mais rigor e com mais honestidade, pensar como a desmontar.

Leituras

Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1988). O ensaio fundador dos conhecimentos situados, que é simultaneamente uma crítica à pretensão de objetividade universal e uma proposta epistemológica alternativa: o conhecimento parcial, localizado e responsável como condição de rigor. Indispensável para qualquer análise crítica que leve a sério a pergunta sobre quem produz conhecimento e a partir de que posição.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007). O realismo agencial de Barad oferece as ferramentas para pensar a inseparabilidade entre ontologia e epistemologia — entre o que existe e o que pode ser conhecido. Neste texto, Barad é mobilizada para mostrar que o saber encarnado não é menos rigoroso do que o saber que se pretende neutro: é simplesmente mais honesto sobre as suas condições de produção.

Karen Barad, TransMaterialities: Trans*/Matter/Realities and Queer Political Imaginings (2015). Um texto mais curto e mais acessível do que Meeting the Universe Halfway, onde Barad articula o realismo agencial com questões trans e cuir. Uma leitura que mostra como a onto-epistemologia baradiana se aplica diretamente à análise das existências que a hegemonia produz como impossíveis ou abjetas.

Donna Haraway, The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others (1992). Um texto complementar ao ensaio sobre conhecimentos situados, onde Haraway desenvolve a ideia de figuras parciais e conexões inesperadas como estratégia política e epistemológica. A leitura em conjunto com “Situated Knowledges” aprofunda a proposta de uma objetividade encarnada e responsável.

Sandra Saleiro, Nelson Ramalho, Mafalda de Menezes e Jorge Gato, Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI e sobre a Discriminação em Razão da Orientação Sexual, Identidade e Expressão de Género e Características Sexuais (2022). Mobilizado aqui não apenas como fonte de dados, mas como exemplo de um instrumento de produção de conhecimento — com os seus limites e as suas potencialidades — sobre discriminação LGBT+ em Portugal. Uma leitura que ganha em ser feita com olho crítico sobre as categorias que usa e as que não consegue capturar.

Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel, in Florent Manelli (org.), Pédés (2023). Antologia de testemunhos de homens gays e bissexuais em França, onde se publica o texto de Anthony Vincent que serve de ponto de partida a este ensaio. Uma obra que toma a sério a experiência vivida como matéria política e teórica — e que recusa a separação entre o pessoal e o estrutural.

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Nota: O título deste texto retoma o título do testemunho de Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel, publicado em Pédés, organizado por Florent Manelli (2023).

Anthony Vincent está na rua. A polícia aproxima-se. Num momento que não se mede em segundos, mas em instintos. Ele faz uma escolha — ou melhor, o seu corpo faz uma escolha, porque há decisões que se tomam antes de pensar. Intensifica a sua performatividade cuir. Torna mais visível aquilo que o pode identificar como gay, como diferente, como não-ameaça. Usa a máscara arco-íris para cobrir a pele negra. Não como libertação — como escudo.

Este gesto é o coração do testemunho de Vincent. E é também, como veremos, uma aula de teoria política encarnada.

Fotografia de Fray Navarro (2020) – Uso gratuito sob Licença Unsplash.

A máscara como gestão do risco

Judith Butler mostrou que a performatividade de género não é uma escolha livre. Não nos levantamos de manhã e decidimos qual o género que vamos interpretar. A performatividade é uma resposta a um regime de normas que precede o sujeito, que o constitui e que sanciona os desvios com consequências reais — exclusão, violência, morte. Performamos porque há um aparelho de vigilância que nos observa e nos avalia, e porque as consequências de falhar a performatividade são inscritas nos corpos de quem falhou antes de nós.

O que Vincent faz na rua não é diferente. A intensificação da performatividade cuir não é um gesto de orgulho ou de afirmação identitária. É uma leitura rápida e precisa de uma situação de poder: qual é a ameaça mais imediata? Como posso alterar a leitura que este aparelho de vigilância vai fazer do meu corpo? A máscara arco-íris não apaga a pele negra — Vincent sabe que não apaga. Mas pode deslocar, ainda que momentaneamente, o enquadramento sob o qual o seu corpo é lido. Da ameaça racial para a anomalia sexual. De suspeito para diferente. De perigo para espetáculo.

Não há aqui libertação. Há uma negociação de sobrevivência num campo onde nenhuma das opções é boa. A performatividade cuir de Vincent não é menos constrangida do que a masculinidade hegemónica que os textos anteriores desta série analisaram. É simplesmente o constrangimento de quem joga com as cartas que o regime distribuiu — sabendo que o regime baralhou o jogo.

A intersecção que nenhuma categoria captura

Kimberlé Crenshaw formulou a teoria da interseccionalidade a partir de um problema concreto: as mulheres negras eram discriminadas de formas que nem o direito antidiscriminatório de género, nem o direito antidiscriminatório de raça conseguiam capturar, porque ambos tinham sido desenhados a partir de experiências que não eram as delas. A intersecção não é a soma das opressões — é uma configuração específica de poder que produz experiências singulares, irredutíveis a qualquer uma das categorias isoladas.

O testemunho de Vincent é um exemplo perfeito desta irredutibilidade. O que ele enfrenta na rua não é racismo mais homofobia. É uma configuração específica que articula raça, género e sexualidade numa operação singular de vigilância: um corpo negro lido como ameaça, uma cuiridade lida como anomalia, e a intersecção das duas como algo que o aparelho policial não tem categoria para processar — e aquilo que o aparelho não consegue categorizar, tende a neutralizar.

A máscara arco-íris é uma tentativa de tornar o corpo legível numa categoria menos perigosa. Não de o libertar da categorização — de negociar qual a categoria que, naquele momento, produz menos violência. É uma epistemologia de sobrevivência: Vincent sabe coisas sobre o funcionamento do poder que nenhum manual de direitos humanos contém, porque as aprendeu com o corpo e em tempo real.

Os campos que não o reconhecem

Mas a rua não é o único lugar onde Vincent negocia a sua existência. Há dois campos que deveriam ser a sua casa — e que o deixam repetidamente de fora.

O primeiro é a comunidade negra, onde a cuiridade é frequentemente lida como incompatível com a negritude, como desvio, como influência exterior, como traição a uma identidade que se pretende unificada. A homofobia e a transfobia nas comunidades negras não são um mistério antropológico — são o produto de regimes coloniais que usaram a regulação da sexualidade como instrumento de controlo e que deixaram como herança uma associação entre masculinidade normativa, heterossexualidade e resistência racial. A cuiridade de Vincent é lida, neste campo, como colaboração com o inimigo.

O segundo campo é a comunidade cuir, onde a branquitude estrutura o desejo, o reconhecimento e a pertença. Homens negros cuir são frequentemente fetichizados — desejados enquanto corpos exóticos, enquanto objetos de uma fantasia racial, enquanto carne sem sujeito. Ou são simplesmente invisibilizados: ausentes das representações dominantes da cuiridade, excluídos dos espaços que se dizem inclusivos, mas que foram construídos a partir de um sujeito implicitamente branco. A solidariedade cuir, como todas as solidariedades, tem fronteiras — e essas fronteiras tendem a seguir as linhas da raça e da classe.

Vincent joga, portanto, contra dois campos que não o reconhecem inteiramente. A sua negritude é um problema para a comunidade cuir. A sua cuiridade é um problema para a comunidade negra. E a intersecção das duas — o lugar onde ele realmente existe — não tem casa em nenhum dos lados. É um exterior constitutivo duplo: produzido como excesso por ambas as comunidades que deveriam ser as suas.

O eco de Fanon

O título de Vincent não é inocente. Peau noire, masque arc-en-ciel dialoga deliberadamente com Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon — o texto fundador da análise da colonialidade como inscrição na pele, como experiência de ser olhado e de ter esse olhar internalizado como violência, publicado pela primeira vez em Paris em 1952. Fanon descreveu como o colonialismo produz um sujeito que aprende a ver-se através do olhar do colonizador — a usar a máscara branca não como escolha, mas como condição de sobrevivência e de reconhecimento social.

Vincent atualiza e complexifica este gesto: a máscara que ele usa não é branca — é arco-íris. Mas a lógica é a mesma: usar a máscara que o poder reconhece como menos ameaçadora, ainda que essa máscara cubra algo que não deveria precisar de ser coberto. A máscara arco-íris não liberta Vincent da pele negra — como a máscara branca não libertava os sujeitos colonizados da sua condição. Substitui uma forma de vigilância por outra. Negoceia o risco sem o eliminar. E impõe ao corpo que a usa o custo de se tornar parcialmente ilegível para si próprio.

O testemunho como saber

O que torna o gesto de Vincent politicamente importante não é apenas o que diz sobre a sua experiência individual. É o que diz sobre o funcionamento do poder — sobre como raça, género e sexualidade se articulam em situações concretas, produzindo hierarquias que os enquadramentos institucionais não conseguem capturar.

Donna Haraway argumentou que todo o conhecimento é situado — que não existe um olhar de lugar nenhum, e que a pretensão de objetividade universal é sempre o privilégio de quem pode esconder a sua posição. O saber de Vincent é situado no sentido mais rigoroso do termo: emerge de uma posição específica, de uma intersecção concreta, de um corpo que aprendeu o que aprendeu precisamente porque nenhum outro tipo de corpo poderia aprendê-lo da mesma forma. É um saber que os estudos sobre discriminação dificilmente capturam — porque os instrumentos de medição foram desenhados a partir de outras posições, com outras categorias, para tornar legíveis outras experiências.

Isto não significa que o saber de Vincent seja apenas pessoal ou anedótico. Significa exatamente o contrário: é um saber que ilumina dimensões do poder que os enquadramentos dominantes deixam na sombra. A intersecção que ele habita é um lugar de conhecimento — não apesar da sua marginalidade, mas por causa dela. As margens veem o centro de um ângulo que o centro não consegue ver a partir de si próprio.

Vincent não é um caso de estudo. É um sujeito epistémico. O que o seu corpo negro e cuir sabe sobre hegemonia, vigilância e dissidência é politicamente indispensável — e é exatamente a partir desse saber que o texto seguinte desta série vai perguntar: quem pode conhecer a discriminação? E a partir de que carne?

Leituras

Anthony Vincent, Peau noire, masque arc-en-ciel in Florent Manelli (org.), Pédés (2023). Antologia de testemunhos de homens gays e bissexuais em França, onde se publica o texto de Anthony Vincent que serve de ponto de partida a este ensaio. Uma obra que toma a sério a experiência vivida como matéria política e teórica — e que recusa a separação entre o pessoal e o estrutural.

Judith Butler, Problemas de Género: Feminismo e Subversão da Identidade (1990, tradução portuguesa Orfeu Negro, 2023). O conceito de performatividade de género é central para compreender o gesto de Vincent não como escolha livre mas como resposta constrangida a um regime de normas. Butler permite ler a máscara arco-íris como gestão do risco dentro de um aparelho de vigilância, não como afirmação identitária.

Kimberlé Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex” (1989) e “Mapping the Margins (1991). A teoria da interseccionalidade é a ferramenta analítica que permite compreender a experiência de Vincent como irredutível a qualquer uma das suas categorias isoladas. Crenshaw escreveu a partir das mulheres negras, mas o seu enquadramento é uma ferramenta para qualquer análise que recuse tratar as opressões como compartimentos estanques.

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952). O texto fundador da análise da colonialidade como inscrição na pele e como produção de um sujeito que aprende a ver-se através do olhar do colonizador. Vincent dialoga diretamente com Fanon ao substituir a máscara branca pela máscara arco-íris — atualizando a genealogia fanoniana para o campo da sexualidade e da vigilância policial contemporânea.

Donna Haraway, Situated Knowledges (1988). O conceito de conhecimentos situados permite compreender o testemunho de Vincent não como anedota pessoal, mas como saber produzido a partir de uma posição específica e politicamente indispensável. Haraway é a ponte entre este texto e o seguinte — entre o testemunho encarnado e a pergunta epistemológica que ele abre.

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Entretanto — Nota política

Este texto foi escrito quando Portugal ainda se podia gabar — com alguma razão, embora não sem reservas — de estar na vanguarda europeia dos direitos LGBT+. Entretanto, o parlamento tornou-se palco de uma ofensiva da direita reacionária que veio mostrar o que este texto já argumentava: que a igualdade formal é frágil, que os consensos podem ser desfeitos, e que os direitos conquistados não estão garantidos enquanto o poder que os concedeu continuar a ser o mesmo poder que decide quando os retira.

A lei de autodeterminação de género foi atacada por forças políticas que preferem legislar sobre corpos alheios a garantir a dignidade de quem os habita. Bandeiras cuir foram proibidas em edifícios públicos — como se a visibilidade das pessoas cuir fosse uma ameaça à ordem, e não a ordem uma ameaça às pessoas cuir. O Estado que este texto analisa como produtor de exclusão material mostrou agora que também produz exclusão legislativa — que a retórica dos direitos pode coexistir, sem contradição aparente, com a erosão ativa desses mesmos direitos.

O paralelismo é brutal e não é acidental. Este texto argumenta que a discriminação de facto persiste mesmo onde a lei promete igualdade — que entre a norma jurídica e a vida vivida há uma distância que as instituições produzem e perpetuam. O que aconteceu entretanto veio acrescentar uma camada que o texto não antecipava mas que o confirma: em Portugal, nem a lei está garantida. A direita reacionária não inventou a exclusão — encontrou-a já instalada nas práticas institucionais, nos formulários, nos protocolos médicos, nas práticas policiais. Limitou-se a torná-la explícita, a elevá-la à dignidade de política de Estado.

Portugal era, dizíamos, um país de direitos. Entretanto, ficou mais claro para quem — e ficou mais claro o que custa existir fora da norma quando a norma decide que já chega de ser generosa.

Fotografia de Antor Roy Dravi (2024) — Uso gratuito sob Licença Unsplash.

O que os dados mostram

O Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI e sobre a Discriminação em Razão da Orientação Sexual, Identidade e Expressão de Género e Características Sexuais, coordenado por Sandra Saleiro e publicado em 2022, oferece uma resposta que a celebração prefere não ouvir. Os dados mostram que a discriminação em Portugal não se distribui de forma homogénea no interior da população LGBT+. Incide com maior intensidade sobre quem ocupa posições intersecionais mais vulneráveis — precisamente aquelas que o quadro jurídico tem mais dificuldade em reconhecer.

Pessoas trans migrantes enfrentam obstáculos documentais que se acumulam com vigilância policial e práticas de fronteira onde transfobia, racismo e xenofobia se articulam numa mesma operação de exclusão. Não se trata de três discriminações separadas que se somam: trata-se de uma configuração específica de poder que produz estas pessoas como simultaneamente ilegais, suspeitas e ininteligíveis.

Pessoas LGBT+ afrodescendentes relatam discriminação em serviços de saúde, policiamento desproporcional e exclusão habitacional. Racismo estrutural e estigma sexual não operam em paralelo — entrelaçam-se em práticas institucionais que produzem uma vulnerabilidade que nenhuma das duas categorias, isoladamente, consegue descrever.

Mulheres lésbicas racializadas encontram barreiras no acesso à saúde sexual e reprodutiva que são agravadas por desigualdades de classe. O sistema de saúde, construído a partir de pressupostos heteronormativos e de um sujeito universal implicitamente branco e de classe média, não foi desenhado para as ver — e aquilo que o sistema não vê, o sistema não protege.

Pessoas não-binárias enfrentam precariedade laboral e violência institucional que resulta da articulação entre classe, género e visibilidade. Num mercado de trabalho que exige conformidade de género como condição implícita de empregabilidade, a não-binariedade é lida como provocação, como instabilidade, como risco. A exclusão não precisa de ser explícita: basta que os formulários não tenham onde as pôr.

Estes não são casos residuais nem exceções a uma regra que funciona. São o resultado previsível de um sistema que protege categorias estáveis e sujeitos abstratos — e que deixa de fora quem vive na interseção de múltiplas vulnerabilidades.

O ângulo morto do direito

A teoria intersecional, tal como Kimberlé Crenshaw a formulou nos seus textos fundadores, permite compreender exatamente este fenómeno. Crenshaw mostrou que os sistemas de opressão — género, raça, classe, sexualidade — não atuam de forma isolada nem simplesmente se somam. Articulam-se, produzindo experiências específicas de discriminação que as categorias jurídicas dominantes não conseguem captar. Uma pessoa que é simultaneamente alvo de racismo e de transfobia não vive duas opressões separadas: vive uma experiência singular que escapa ao enquadramento jurídico quando este insiste em tratar cada eixo de forma independente.

Elisabeth Holzleithner aprofunda esta crítica ao mostrar que o direito antidiscriminatório tende a proteger categorias rígidas — raça, género, orientação sexual — tratadas como compartimentos estanques. Quando o dano emerge precisamente da interseção dessas categorias, o sistema jurídico revela o seu ângulo morto: a experiência é socialmente reconhecível como injustiça, mas não é juridicamente legível como discriminação. Vidas intersecionais ficam fora do enquadramento — não por omissão, mas por desenho.

No contexto português, esta limitação traduz-se num paradoxo que merece ser nomeado com clareza: coexistem dispositivos legais progressistas com práticas institucionais que continuam a produzir exclusão. A lei diz uma coisa; as instituições fazem outra. E o mais perverso é que esta contradição não é percebida como contradição — porque a celebração dos avanços legais funciona como cortina que oculta a persistência da exclusão material.

A igualdade que exclui

O paradoxo não se resolve com mais leis. Resolve-se, antes, com a compreensão de que a igualdade formal e a exclusão material não são opostas — são faces do mesmo regime. Um regime que proclama igualdade abstrata pode continuar a produzir exclusão concreta, precisamente porque os dispositivos institucionais que implementam essa igualdade operam a partir de pressupostos não declarados que naturalizam certas experiências como normais e outras como excecionais.

Donna Haraway ajuda-nos a ver isto com nitidez. Não existe neutralidade institucional. As políticas públicas, os dispositivos legais, os procedimentos administrativos e mesmo os estudos que medem a discriminação partem sempre de posições situadas — historicamente marcadas, politicamente implicadas. No contexto português, estes dispositivos operam frequentemente a partir de um ponto de vista normativo: branco, cisgénero, nacional e de classe média. Este ponto de vista não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. A sua parcialidade é invisível precisamente porque é hegemónica.

Isto significa que quando um formulário oferece apenas duas opções de sexo, não está a ser neutro — está a produzir um mundo onde certas existências não cabem. Quando um serviço de saúde assume heterossexualidade como condição por defeito, não está a ser objetivo — está a invisibilizar necessidades concretas. Quando um procedimento policial lê determinados corpos como suspeitos em função da raça, da expressão de género ou do estatuto migratório, não está a aplicar a lei — está a materializar hierarquias que a lei deveria combater.

Karen Barad permite levar esta análise mais longe. As categorias de género, raça, classe ou estatuto migratório não preexistem às práticas que as mobilizam. São produzidas por intraações entre corpos, normas jurídicas, dispositivos administrativos, práticas institucionais e regimes de saber. No caso português, isto significa reconhecer que a exclusão de pessoas LGBT+ não resulta apenas de preconceitos individuais, mas de configurações institucionais concretas que materializam certas identidades como legítimas e outras como problemáticas, residuais ou descartáveis. Formulários, documentos, procedimentos médicos, práticas policiais, critérios de elegibilidade — todos estes dispositivos participam na produção da exclusão que o enquadramento jurídico formal afirma combater.

Mais do que falha de implementação

A discriminação LGBT+ em Portugal não é um problema de atraso cultural que o tempo resolverá. Não é uma falha de implementação que se corrige com mais formação ou mais campanhas de sensibilização. É o efeito de um regime de poder que produz diferenças ontológicas entre vidas — vidas plenamente reconhecidas e vidas estruturalmente vulneráveis, vidas que cabem nas categorias e vidas que ficam nos interstícios.

Uma abordagem intersecional, informada por Crenshaw, Barad e Haraway, permite mostrar que estas desigualdades são simultaneamente jurídicas, institucionais, materiais e epistémicas. O direito falha onde as categorias se cruzam. As instituições excluem onde a neutralidade se apresenta como objetividade. Os dados invisibilizam onde os instrumentos de medição reproduzem os pressupostos que deveriam questionar. E o conhecimento sobre discriminação opera, ele próprio, a partir de posições situadas que tendem a reproduzir as hierarquias que afirmam combater.

Combater a exclusão em Portugal exige, por isso, mais do que reformas legais adicionais — embora estas continuem a ser necessárias. Exige uma reconfiguração profunda das práticas institucionais e dos regimes de conhecimento que continuam a produzir algumas vidas LGBT+ como plenamente cidadãs e outras como estruturalmente descartáveis. Exige que a celebração dos direitos conquistados não funcione como álibi para a inação face às exclusões que persistem. E exige, sobretudo, que se ouçam as vozes que o sistema foi desenhado para não ouvir — porque é aí, nas margens, que se vê com mais clareza o que a igualdade formal esconde.

Portugal é, sim, um país de direitos. Mas enquanto esses direitos protegerem alguns e produzirem a exclusão de outros, a celebração é prematura — e a luta continua.

Leituras

Sandra Saleiro, Nelson Ramalho, Mafalda de Menezes e Jorge Gato, Estudo Nacional sobre Necessidades das Pessoas LGBTI e sobre a Discriminação em Razão da Orientação Sexual, Identidade e Expressão de Género e Características Sexuais (2022). O estudo mais abrangente sobre discriminação LGBT+ em Portugal, com dados que evidenciam de forma inequívoca a dimensão intersecional das desigualdades. Leitura indispensável para quem quer ir além da celebração dos avanços legais e confrontar a realidade material da exclusão.

Kimberlé Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex (1989) e Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color (1991). Os textos fundadores da intersecionalidade, que mostram que os sistemas de opressão se articulam produzindo experiências específicas de discriminação que não podem ser compreendidas isoladamente. Crenshaw escreveu a partir da experiência das mulheres negras, mas o seu enquadramento é uma ferramenta política para qualquer análise que recuse tratar as opressões como compartimentos estanques.

Elisabeth Holzleithner, Law and Social Justice: Intersectional Dimensions (2024). Uma análise rigorosa dos limites do direito antidiscriminatório face a experiências intersecionais. Holzleithner mostra que o sistema jurídico tende a proteger categorias estáveis e a deixar de fora quem vive na interseção — não por acidente, mas por desenho estrutural.

Donna Haraway, Situated Knowledges (1988). A referência essencial para compreender que a neutralidade institucional não existe — que toda a produção de conhecimento, incluindo sobre discriminação, parte de posições situadas e politicamente implicadas. Neste texto, Haraway permite-nos ver que os dispositivos que proclamam igualdade operam frequentemente a partir de pontos de vista não declarados que reproduzem exclusões.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway (2007). Barad é mobilizada aqui para mostrar que a exclusão não é apenas representacional, mas materialmente produzida — inscrita em formulários, procedimentos, dispositivos administrativos e práticas institucionais que participam na fabricação das desigualdades que afirmam combater.

Vanessa E. Thompson, Entangled Genealogies?! Intersections and Abolition (2024). Thompson articula interseccionalidade e abolicionismo, mostrando como as modalidades institucionais de violência se inter-relacionam e como os sistemas de justiça e segurança reproduzem opressões articuladas. Uma leitura que empurra a análise intersecional para além da denúncia e em direção à transformação estrutural.

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Em 1818, Mary Shelley imaginou uma criatura fabricada por mãos humanas que, no momento em que ganha vida, se torna insuportável para o seu criador. O monstro de Frankenstein não nasce monstruoso — é produzido como tal pelo olhar de quem o fez e pela recusa de quem o deveria reconhecer. Há algo nesta ficção que ilumina com precisão cirúrgica o funcionamento da masculinidade hegemónica: ela não se limita a excluir certas formas de ser homem. Precisa de as fabricar. Precisa de produzir os corpos que depois rejeita, porque sem eles não consegue definir-se. Os monstros da masculinidade não são acidentes da fábrica — são a sua condição de funcionamento.

Fotografia de Nick Andréka (2024) — Uso gratuito sob Licença Unsplash.

O exterior que sustenta o centro

No texto anterior, vimos como a masculinidade hegemónica opera como uma fábrica — um regime material-discursivo que produz os corpos que contam. Mas toda a fábrica produz também resíduos. Ou melhor: aquilo que o regime apresenta como resíduo é, na verdade, parte essencial da sua engenharia.

Connell mostrou que a masculinidade hegemónica não existe isoladamente. Define-se sempre em relação a outras formas de masculinidade — subordinadas, marginalizadas, cúmplices — que ocupam posições inferiores na hierarquia. Howson e Hearn desenvolvem esta ideia ao sublinharem que a hegemonia se constitui em relação ao seu exterior radical: masculinidades que, embora excluídas do centro, são componentes indispensáveis do próprio sistema. [nota: verificar referência exata de Howson e Hearn antes de publicar] Sem o subordinado, o hegemónico não tem contra o que se medir. Sem a fronteira, o centro dissolve-se.

Esta é uma ideia que merece ser levada a sério nas suas consequências políticas. Se a exclusão das masculinidades cuir — gays, bissexuais, trans, não-conformes — não é um defeito do sistema mas a sua condição de possibilidade, então estamos perante uma arquitetura de poder que não pode ser reformada apenas por inclusão. Incluir os excluídos sem desmontar o mecanismo que os produz como excluíveis é, no limite, alimentar a máquina com combustível novo. A hegemonia absorve, recicla e prossegue.

O monstro gay: vigilância, insulto e regulação

De todas as masculinidades subordinadas, a masculinidade gay ocupa o lugar mais visível e mais estudado. E não por acaso: ao desligar masculinidade de heterossexualidade, a existência de homens gays expõe a contingência daquilo que a hegemonia apresenta como dado natural. Se é possível ser homem e desejar homens, então a equação masculinidade-heterossexualidade-dominância não é uma lei da natureza — é uma construção política. E construções políticas podem ser desmontadas.

É precisamente por isso que a masculinidade gay é tão intensamente vigiada. Como nota Tim Barrett, dada a centralidade da heterossexualidade na definição normativa de masculinidade, as masculinidades gays ocupam necessariamente o degrau mais baixo da hierarquia. Mas esta subordinação não se exerce apenas através de discriminação direta. Opera, sobretudo, através de mecanismos subtis de regulação quotidiana que disciplinam todos os homens — gays ou não.

C.J. Pascoe oferece uma das análises mais penetrantes destes mecanismos com o conceito de fag discourse. Estudando adolescentes norte-americanos, Pascoe mostra que o insulto fag não funciona apenas como expressão de homofobia. É uma prática regulatória de género que policia comportamentos, disposições e relações, empurrando todos os homens para dentro dos limites da masculinidade aceitável. O rapaz que mostra emoção, que se move de determinada forma, que fala com determinado tom — todos são potenciais alvos, independentemente da sua orientação sexual. O fag discourse disciplina pela ameaça: não precisas de ser gay para ser punido como se fosses.

Mas Pascoe vai mais longe. Mostra que este discurso é simultaneamente sexualizado e racializado. O insulto não atinge todos os corpos da mesma forma. As expetativas de performance masculina variam com a raça: há masculinidades que são lidas como excessivas e outras como insuficientes, conforme a cor da pele de quem as habita. Pascoe conclui que algo mais do que simples homofobia está em jogo nestas interações — o que opera é um regime de vigilância que articula género, sexualidade e raça na produção de corpos conformes e corpos desviantes. Homens gays racializados não enfrentam apenas homofobia: enfrentam uma articulação de racismo e heteronormatividade que os posiciona simultaneamente como ameaça, fetiche ou excesso.

O monstro invisível: a bissexualidade e o paradoxo do apagamento

Se a masculinidade gay é o monstro mais visível da hegemonia, a bissexualidade masculina é o seu monstro mais paradoxal. Num regime que precisa de categorias estáveis para funcionar — heterossexual e homossexual, masculino e feminino, normal e desviante —, a bissexualidade é uma perturbação estrutural. Não porque seja ambígua, mas porque recusa os termos do jogo.

Os homens bissexuais são frequentemente representados como indecisos, hipersexuais ou incapazes de cumprir o ideal de masculinidade coerente e estável. Esta representação não é inocente: serve para neutralizar a ameaça que a bissexualidade representa para o regime binário que sustenta a hegemonia. Se é possível desejar sem se fixar numa categoria, então as categorias não são naturais — são instrumentos de poder.

O resultado, como mostra Stephen Lawton na sua investigação sobre homens bi+ e as suas relações íntimas, é um fenómeno paradoxal: hipervisibilidade estigmatizante — enquanto risco, imoralidade ou patologia — e apagamento institucional simultâneo. Os homens bissexuais estão quase ausentes dos discursos de saúde pública, das políticas específicas, da representação mediática e mesmo dos espaços de organização cuir. A hegemonia não precisa apenas de os estigmatizar — precisa de os tornar invisíveis, porque a sua existência desestabiliza a lógica binária que sustenta todo o edifício.

Mas há uma camada que esta análise ainda não tocou, e que importa não deixar de lado. Os homens bissexuais são monstruosos para a hegemonia heterossexual, porque recusam a heterossexualidade compulsória — isso é esperado. O que é mais incómodo de reconhecer é que também são monstruosos para certos setores da própria comunidade cuir. Nestes espaços, a bissexualidade masculina é frequentemente lida como privilégio disfarçado, como recusa de comprometimento político ou como suspeita de heterossexualidade encoberta. O gatekeeping cuir sobre a bissexualidade reproduz, noutros termos, a mesma exigência de estabilidade identitária e coerência categorial que a hegemonia impõe a todos os corpos. O monstro invisível é aquele que nenhum campo reivindica inteiramente — e que a comunidade que deveria acolhê-lo contribui, frequentemente, para apagar.

O monstro fabricado na carne: transmasculinidade e os aparelhos de produção de género

Se há experiências que tornam visível, de forma particularmente crua, que a masculinidade não é um dado natural mas um produto de aparelhos institucionais, são as experiências de homens trans. Não porque a transmasculinidade seja mais artificial do que a masculinidade cisgénero — pelo contrário: é precisamente por tornar visíveis os mecanismos de produção que a hegemonia trabalha para esconder que ela se torna tão perturbadora para a ordem estabelecida.

Henry Rubin, em Self-Made Men (2003), demonstrou que o acesso à masculinidade trans depende da conformidade com regimes médico-psiquiátricos que exigem narrativas coerentes de género e avaliações externas de legitimidade. Para ser reconhecido como homem, um homem trans precisa de convencer gatekeepers institucionais — médicos, psicólogos, comissões — de que a sua masculinidade é suficientemente real, suficientemente estável, suficientemente conforme ao modelo esperado. Este ónus de prova não recai sobre homens cisgénero. A masculinidade cis é presumida; a masculinidade trans é interrogada, avaliada e condicionalmente concedida.

As práticas médicas e psiquiátricas não se limitam a responder a identidades trans — participam ativamente na produção dos sujeitos de género que podem existir. Exames médicos, avaliações psicológicas, documentação legal e práticas de vigilância institucional operam como verdadeiros aparelhos de produção de género: dispositivos que não apenas classificam corpos mas os fabricam enquanto inteligíveis ou abjetos. Karen Barad, em Meeting the Universe Halfway (2007), dá o nome mais preciso a esta operação — aparelhos material-discursivos — e mostra que o que eles produzem não são representações de realidades pré-existentes, mas os próprios contornos do que pode existir como real.

Jamison Green aprofunda esta análise ao mostrar que a masculinidade trans é frequentemente condicionada pela passabilidade — a capacidade de ser lido como homem cisgénero — e pelo acesso desigual a tecnologias corporais. O reconhecimento é contingente e reversível: depende de recursos económicos, de contextos geográficos, de raça, de classe. Um homem trans branco e de classe média que “passa” acede a um estatuto masculino que permanece vedado a homens trans racializados, pobres ou sem acesso a cuidados de saúde. Como sintetizam Miriam Abelson e Tristan Kade, a masculinidade trans não é apenas culturalmente contestada — é materialmente produzida enquanto vulnerável por um conjunto de dispositivos que regulam o acesso ao estatuto masculino legitimado. Os corpos são lugares cruciais onde a masculinidade se materializa. E onde a exclusão se inscreve.

Os monstros dentro de casa

Seria reconfortante pensar que a masculinidade hegemónica opera apenas de fora — como força externa que oprime comunidades cuir unidas na resistência. Mas a realidade é mais incómoda. Como Connell argumenta, a hegemonia não atua apenas do exterior: é reproduzida dentro das próprias comunidades LGBT+.

Padrões hegemónicos de masculinidade — branquitude, musculosidade, classe média, estética normativamente masculina — estruturam o desejo, o reconhecimento e a pertença em espaços gays. As hierarquias não desaparecem quando se entra num bar cuir ou se abre uma app de encontros. Reconfiguram-se. Homens gays racializados são fetichizados ou excluídos. Homens trans são frequentemente invisibilizados ou questionados enquanto homens suficientes. Homens bissexuais enfrentam suspeição e gatekeeping. Homens pobres ou migrantes são excluídos de espaços cuir estruturados por capital económico e cultural.

Estas exclusões não são meros efeitos culturais ou falhas individuais de sensibilidade. São práticas material-discursivas — no sentido que Barad permite recuperar — que produzem materialmente quem conta como parte da comunidade e quem é fabricado como figura liminar, tolerada mas não plenamente reconhecida. A hegemonia infiltra-se nos espaços de resistência e reorganiza-os segundo a sua lógica. Desmontar a máquina não basta fora de portas: é preciso reconhecê-la dentro de casa.

Os monstros como matéria política

As masculinidades cuir — gays, bissexuais, trans, não-conformes — ocupam uma posição paradoxal na arquitetura da hegemonia. São simultaneamente indispensáveis e descartáveis. A hegemonia precisa delas para se definir, mas precisa igualmente de as manter à distância para se estabilizar. São a fronteira simbólica que demarca o que a masculinidade legítima não deve ser, o recurso disciplinar que mantém todos os homens sob vigilância, a prova viva — pelo simples facto de existirem — de que o edifício inteiro poderia ser de outro modo.

É esta última dimensão que os torna politicamente perigosos. Não se trata apenas de corpos que sofrem discriminação — trata-se de posições produzidas pelos próprios dispositivos de poder que as excluem. Se as masculinidades cuir não são resíduos naturais de um sistema que funciona bem, mas produtos necessários de um regime que precisa de exclusão para se manter, então cada corpo cuir é uma evidência de que a máquina é contingente, histórica e desmontável. A abjeção não é um destino. É uma fabricação. E o que é fabricado pode ser desmontado.

Mary Shelley sabia-o há dois séculos: o monstro não é o problema. O problema é a fábrica que o produz — e o criador que recusa reconhecer a sua obra.

Leituras

Raewyn Connell, Masculinities (1995, 2.ª edição 2005). A obra de referência para compreender a hierarquia das masculinidades e o conceito de masculinidade hegemónica. Connell mostra que a subordinação de certas masculinidades não é um efeito lateral, mas uma condição estrutural do sistema. Indispensável para quem quer pensar as masculinidades cuir como questão política e não apenas identitária.

C.J. Pascoe, “'Dude, You're a Fag': Adolescent Masculinity and the Fag Discourse” (2005). Um estudo etnográfico decisivo que mostra como o insulto homofóbico funciona como prática regulatória de género, disciplinando todos os homens — e não apenas os gays. Pascoe revela que o fag discourse é simultaneamente sexualizado e racializado, oferecendo uma leitura intersecional do policiamento da masculinidade.

C.J. Pascoe e Tristan Bridges, “Fag Discourse in a Post-Homophobic Era” (2018). Uma atualização do conceito de fag discourse que analisa como a regulação da masculinidade persiste mesmo em contextos aparentemente mais tolerantes. A tolerância liberal não elimina a vigilância — reconfigura-a.

Tim Barrett, “Multiple Forms of Masculinity in Gay Male Subcultures” (2020). Barrett analisa a pluralidade de masculinidades dentro das subculturas gays, mostrando que a subordinação não é homogénea. Diferentes formas de masculinidade gay articulam-se com raça, classe e estética corporal de modos que reproduzem hierarquias internas.

Stephen Lawton, Bi+ Men and Their Intimate Partners: Sexual Identities, Intimate Relationships and Binegativity (2023). A investigação de Lawton sobre homens bi+ e as suas relações é um dos poucos trabalhos que leva a sério a especificidade da experiência bissexual masculina, mostrando como a binegatividade opera tanto nos espaços heteronormativos como nos espaços cuir.

Henry Rubin, Self-Made Men: Identity and Embodiment among Transsexual Men (2003). Rubin demonstra como o sistema médico-psiquiátrico não se limita a responder às identidades trans — participa na sua produção, definindo quem pode existir como sujeito de género legítimo. Uma leitura essencial para compreender a transmasculinidade como fenómeno materialmente produzido.

Jamison Green, “Look! No, Don't! The Visibility Dilemma for Transsexual Men” (2006). Green aborda o dilema da visibilidade trans masculina: ser visível expõe à violência, ser invisível apaga a existência. A passabilidade, longe de ser um privilégio simples, é um campo minado de classe, raça e acesso desigual a tecnologias corporais.

Miriam Abelson e Tristan Kade, “Trans Masculinities” (2020). Uma síntese contemporânea que sublinha que os corpos são lugares cruciais onde a masculinidade se materializa, articulando experiências trans com teoria feminista e estudos críticos de masculinidade.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway (2007) e “TransMaterialities” (2022). Barad oferece as ferramentas ontológicas para compreender que as masculinidades cuir não são identidades pré-existentes que são depois discriminadas, mas posições produzidas por práticas material-discursivas. “TransMaterialities” aprofunda esta leitura no campo específico das existências trans.

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No dia 19 de março, a Assembleia da República vai decidir se Portugal continua a reconhecer que as pessoas trans existem sem pedir licença à medicina.

No próximo dia 19 de março, três partidos da direita portuguesa — Chega, PSD e CDS-PP — vão levar à Assembleia da República projectos de lei cujo objectivo é um só: desmantelar a Lei n.º 38/2018, que consagra o direito à autodeterminação da identidade de género. Não são três iniciativas independentes. É uma ofensiva coordenada contra a existência jurídica das pessoas trans em Portugal. E é preciso chamá-la pelo nome.

Bandeira Trans – Identidade e Direito. A luta pela autodeterminação de género em Portugal enfrenta uma nova ofensiva parlamentar. | Fotografia de Lena Balk (2020) – Uso gratuito sob a Licença Unsplash

O Chega quer a revogação pura e simples da lei e o regresso a um modelo de diagnóstico clínico obrigatório. O PSD, pela mão de Hugo Soares — o mesmo que em 2015 propôs um referendo sobre a adopção por casais homossexuais e que, dias antes deste debate, não hesitou em invocar cinicamente os direitos das minorias e das mulheres para justificar o apoio cobarde de Portugal ao ataque dos EUA ao Irão —, apresenta um projecto que restaura o regime da Lei n.º 7/2011, devolvendo a profissionais de saúde o poder de decidir quem pode ou não alterar a menção do sexo no registo civil.

Entre as Lajes e a Lei 38: A Hipocrisia Homonacionalista de Hugo Soares

Um exemplo claro de retórica homonacionalista, onde Hugo Soares (PSD) invoca a proteção de mulheres e minorias no Irão para legitimar o apoio militar aos EUA , contrastando com a ofensiva contra a autodeterminação de género em Portugal agendada para 19 de março.

Extrato da Reunião Plenária de 4 de março de 2026. Intervenção: Hugo Soares (PSD) sobre o apoio logístico aos EUA e a condenação do regime iraniano em nome das mulheres e minorias. | Duração do corte: 23 segundos (De 00:27:24 — 00:27:47). | Fonte Original: Canal Parlamento – Reunião Plenária de 04/03/2026

A hipocrisia é cirúrgica: os direitos das minorias servem para justificar uma guerra, mas não para proteger pessoas trans em Portugal. O CDS-PP, por sua vez, quer proibir a prescrição de bloqueadores hormonais a menores de 18 anos em contexto de incongruência de género. Três projectos, um só gesto: retirar às pessoas trans o direito de se nomearem a si mesmas.

Sejamos precisos. A alteração da menção do sexo no registo civil é um acto administrativo. Não implica cirurgias. Não implica tratamentos hormonais. Não implica qualquer procedimento médico. É papel. É reconhecimento jurídico. E é exactamente isso que a direita quer condicionar. A confusão deliberada entre reconhecimento legal e intervenção clínica é a grande mentira desta ofensiva. Quem a repete sabe o que está a fazer.

Reintroduzir a exigência de diagnóstico clínico significa, na prática, obrigar pessoas trans a provar perante um painel de especialistas que a sua identidade é real. Significa devolver ao poder médico a capacidade de validar ou recusar a existência jurídica de alguém. Paul B. Preciado chamou a isto farmacopolítica: o Estado como regulador dos corpos dissidentes, distribuindo ou negando o acesso à identidade conforme critérios que não são científicos — são disciplinares. Judith Butler, há mais de três décadas, demonstrou que o género não é uma essência que a medicina possa certificar — é uma construção performativa que o poder reitera ou pune. Exigir um diagnóstico é precisamente reiterar a ficção de um género verdadeiro, acessível apenas por validação institucional.

A ciência fala contra a direita. E fala em português. A Sociedade Portuguesa de Sexologia Clínica emitiu um parecer técnico-científico sobre o projecto do Chega que não deixa margem para dúvidas: a iniciativa assenta em premissas que contradizem o consenso clínico internacional. Chamar ideologia à disforia de género, como faz o Chega, é negacionismo científico. A Organização Mundial de Saúde retirou a incongruência de género da categoria de perturbações mentais na CID-11. O parecer da SPSC vai mais longe e recorda que as dificuldades de saúde mental observadas em pessoas trans estão associadas ao estigma social e ao minority stress — não à identidade de género em si. Traduzindo: o problema não é ser trans. O problema é o que a sociedade faz a quem é trans. Legislar para aumentar o estigma é legislar para aumentar o sofrimento. Quem apresenta estes projectos de lei sabe-o — e fá-lo na mesma, porque o sofrimento das pessoas trans é rentável eleitoralmente.

Há um silêncio na proposta do PSD que merece ser nomeado. O projecto não faz qualquer referência às protecções relativas a pessoas intersexo menores de idade previstas na lei actual. A Lei n.º 38/2018 estabelece que, salvo risco comprovado para a saúde, intervenções cirúrgicas ou farmacológicas que modifiquem as características sexuais de menores intersexo não devem ser realizadas até que a pessoa possa manifestar a sua identidade de género. O PSD apaga esta disposição. O silêncio institucional sobre os corpos intersexo é sempre cúmplice da violência cirúrgica exercida sobre crianças cujos corpos não cabem na norma binária. Omitir não é esquecer. É autorizar.

Nada disto acontece no vazio. O relatório anual da ILGA-Europe de 2026 é categórico: a Europa entrou numa nova fase de regressão democrática. O que antes eram ataques pontuais contra pessoas LGBTI+ é agora política estruturada — limitação de direitos, criminalização, silenciamento. A Geórgia equipara relações homossexuais ao incesto. A Rússia classifica o movimento LGBTI+ como extremista. O Reino Unido redefine legalmente o conceito de mulher com base no sexo biológico. A administração Trump revoga protecções contra a discriminação de pessoas trans. É nesta companhia que a direita portuguesa quer colocar o país.

Mas há uma contra-corrente — e a direita portuguesa está do lado errado dela. Em fevereiro de 2026, o Parlamento Europeu aprovou uma resolução que recomenda o reconhecimento pleno das mulheres trans como mulheres, considerando a sua inclusão essencial para a eficácia das políticas de igualdade de género: 340 votos a favor, 141 contra, 68 abstenções. A extrema-direita e os conservadores ficaram em minoria. A resolução abrange ainda a protecção mais ampla de todas as pessoas LGBTIQ+, exigindo que a UE assuma a liderança na luta contra os movimentos antigénero. A Comissão Europeia lançou uma nova estratégia de igualdade LGBTIQ+ para 2026-2030 que nomeia explicitamente mulheres e homens trans. Enquanto a Europa institucional reconhece, a direita portuguesa quer revogar. Enquanto o Parlamento Europeu vota pela dignidade, o parlamento português agenda o retrocesso.

Do lado esquerdo do hemiciclo, o Bloco de Esquerda apresentou, pela mão de Fabian Figueiredo, um projecto que visa reforçar a aplicação da Lei n.º 38/2018 — orientações para escolas, formação para profissionais, mecanismos de apoio a estudantes trans. É necessário. Mas não basta. Dean Spade tem argumentado que os sistemas administrativos de classificação de género são, por natureza, mecanismos de controlo — e que a luta pela autodeterminação não se ganha apenas nos parlamentos. Ganha-se nas ruas, nas escolas, nos locais de trabalho, em cada espaço onde um corpo dissidente é forçado a justificar a sua existência.

O debate de 19 de março não é sobre procedimentos administrativos. É sobre quem tem o poder de definir quem somos. A direita portuguesa, colada numa ofensiva que vai de Budapeste a Washington, quer devolver esse poder ao Estado, à medicina e à norma. A nossa resposta é a mesma de sempre: os nossos corpos, a nossa palavra e a recusa absoluta de pedir licença para existir.

1. Projeto de Lei do Chega (CH): Objetivo: Revogação total da lei atual e regresso ao modelo de diagnóstico clínico obrigatório. Link/Referência: Projeto de Lei n.º 391/XVI/1.ª – Revogação da Lei n.º 38/2018.2.

2. Projeto de Lei do PSDObjetivo: Restaurar o regime da Lei n.º 7/2011, exigindo que profissionais de saúde validem a alteração do sexo no registo civil. O artigo nota ainda que este projeto omite as proteções para pessoas intersexo.Link/Referência: Projeto de lei n.º 486/XVII/1ª – Alteração ao regime jurídico da identidade de género.

3. Projeto de Lei do CDS-PPObjetivo: Proibir a prescrição de bloqueadores hormonais a menores de 18 anos em contexto de incongruência de género.Link/Referência: Projeto de Lei n.º 479/XVI/1.ª – Proteção de menores em cuidados de saúde de género.

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A masculinidade hegemónica não descreve um tipo de homem. Descreve uma máquina. Um regime de produção que decide, em cada contexto, que corpos são reconhecidos como legítimos, que vidas merecem protecção e que existências podem aparecer no espaço público sem risco de violência. Compreender isto — que a masculinidade dominante não é uma identidade mas um aparelho — é o ponto de partida deste caderno.

Este texto abre o segundo caderno do Kuir Cuir. O primeiro percorreu a repressão e a resistência cuir do pós-guerra a Stonewall. Este segundo caderno, Que corpos contam?, propõe uma cuirografia de masculinidade e poder — uma escrita situada, politicamente comprometida, que interroga como a hegemonia masculina fabrica hierarquias entre corpos, entre vidas, entre formas de existir. Os textos que se seguem nasceram de um trabalho académico no âmbito de um mestrado em Estudos Interdisciplinares de Género e Sexualidade, mas precisavam de outra língua e de outra casa. A armadura institucional protegia o argumento e sufocava-o ao mesmo tempo. Este caderno é o gesto de o libertar — não para o simplificar, mas para o devolver ao lugar onde o pensamento respira melhor: nas margens.

Cada texto é acompanhado de uma secção de leituras que situa as referências mobilizadas; no final do caderno, uma bibliografia comentada reúne o conjunto das filiações intelectuais que sustentam esta cuirografia.

Fotografia de Julee Juu (2026) – Uso gratuito sob a Licença Unsplash

A hierarquia e o seu exterior

A teoria das masculinidades, tal como Raewyn Connell a sistematizou na sua obra fundadora Masculinities, descreve a existência de uma hierarquia relacional entre diferentes formas de ser homem. No topo, a masculinidade hegemónica — não necessariamente a mais comum, nem sequer a mais visível, mas a culturalmente dominante: aquela que organiza o consenso sobre o que um homem deve ser, como deve agir, que desejos pode ter e que corpo deve habitar. A hegemonia não se impõe apenas pela força. Funciona por liderança, por persuasão, por aquilo que se apresenta como óbvio e que, por parecer óbvio, deixa de ser questionado. É poder tornado legítimo — ou, como sintetizam Richard Howson e Jeff Hearn, autoridade que resulta da fusão entre poder e legitimidade.

Abaixo da hegemonia, Connell identifica outras posições. As masculinidades cúmplices são aquelas que não encarnam o ideal hegemónico mas beneficiam dele — o dividendo patriarcal, como lhe chama Connell, distribui-se mesmo entre homens que nunca exercem directamente a dominação. A cumplicidade é silenciosa, confortável, quase invisível: é o homem que não agride mas que lucra com um sistema que agride por ele. As masculinidades subordinadas ocupam o polo oposto — são aquelas que a hegemonia empurra para baixo porque ameaçam a sua coerência. A masculinidade gay é o caso paradigmático: ao desligar masculinidade de heterossexualidade, expõe a contingência daquilo que a hegemonia apresenta como natural. E há ainda as masculinidades marginalizadas, estruturadas não apenas por género mas por raça, classe e nacionalidade — masculinidades que, mesmo quando heterossexuais, são excluídas do centro porque os corpos que as habitam são lidos como excesso, risco ou ameaça.

Esta hierarquia não é estática. A hegemonia reconfigura-se, adapta-se, absorve seletivamente aquilo que lhe convém. Masculinidades híbridas, como lhes chamam alguns autores, incorporam práticas cuir, estéticas femininas ou sensibilidades progressistas sem abdicar do privilégio estrutural — uma flexibilidade que fortalece a hegemonia precisamente por a fazer parecer mais aberta do que é. Mas o ponto decisivo, aquele que Connell e os seus leitores mais atentos sublinham, é que a masculinidade hegemónica se define sempre em relação ao seu exterior. A hegemonia precisa de masculinidades subordinadas e marginalizadas para se estabilizar. Sem o abjeto, não há legítimo. Sem a fronteira, não há centro. O exterior não é um resíduo do sistema — é a sua condição de funcionamento.

Isto significa que a exclusão das masculinidades cuir, racializadas ou de classe popular não é uma falha da hegemonia. É o seu modo de operar. A fábrica não produz apenas o homem legítimo — produz, ao mesmo tempo, os corpos que precisam de ser excluídos para que a legitimidade se mantenha. E é esta produção simultânea do centro e das margens que faz da masculinidade hegemónica um regime de poder e não apenas uma preferência cultural.

Da norma à fábrica: o deslocamento ontológico

Dizer que a masculinidade hegemónica é uma norma cultural, um regime simbólico, uma estrutura relacional — tudo isto é verdadeiro, mas ainda não é suficiente. A leitura de Connell descreve com precisão como a hierarquia se organiza, mas tende a manter a análise no plano do discurso, das representações e das práticas culturais. É aqui que este caderno propõe um deslocamento — não para negar a dimensão cultural, mas para a radicalizar.

O realismo agencial de Karen Barad oferece as ferramentas para esse gesto. Para Barad, matéria e significado não existem como esferas separadas que depois se relacionam. Estão inextricavelmente fundidos: aquilo a que chamamos realidade é produzido por práticas material-discursivas que são simultaneamente físicas, institucionais, tecnológicas e normativas. Não há, de um lado, os corpos, e do outro, as normas que os classificam. Há práticas que produzem certos corpos como inteligíveis e outros como abjectos, certas vidas como reconhecíveis e outras como descartáveis. A esta produção, Barad chama materialização — e é um processo contínuo, situado e historicamente contingente.

Aplicar isto à masculinidade hegemónica muda radicalmente o que vemos. A hegemonia deixa de ser apenas um conjunto de ideias sobre o que um homem deve ser. Torna-se um regime de materialização: um aparelho que, através de práticas concretas — exames médicos, documentos legais, formulários administrativos, procedimentos policiais, critérios de elegibilidade, protocolos psiquiátricos —, produz alguns corpos como masculinos legítimos e outros como desviantes, insuficientes ou inexistentes. Estes aparelhos não se limitam a aplicar categorias a corpos que já existem. Participam na produção dos próprios corpos e das próprias categorias. O género não preexiste às práticas que o mobilizam — emerge delas.

Judith Butler já nos tinha mostrado que o género é um efeito performativo. A repetição de normas heteronormativas, a vigilância dos comportamentos, a sanção da dissidência — tudo isto produz a aparência de uma essência natural onde só há história e poder. Corpos inteligíveis e sujeitos reconhecíveis são o resultado dessa repetição, não a sua causa. O contributo de Barad radicaliza este gesto de Butler: não se trata apenas de performatividade discursiva, mas de materialização no sentido forte do termo. As normas de género não apenas regulam ou representam diferenças — participam activamente na produção material dessas diferenças. Quando um protocolo médico exige que uma pessoa trans apresente uma narrativa coerente de disforia para aceder a tratamento hormonal, não está apenas a aplicar uma norma — está a fabricar o sujeito de género que pode existir. Quando um formulário oferece apenas duas opções de sexo, não está apenas a simplificar — está a produzir um mundo em que certas existências não cabem. Quando a polícia lê um corpo racializado como ameaça e um corpo cuir como anomalia, não está apenas a interpretar — está a materializar hierarquias que se inscrevem na carne de quem as vive.

É esta passagem — da regulação à produção, da norma à fábrica — que distingue a leitura que este caderno propõe. A masculinidade hegemónica não representa diferenças: produz corpos como inteligíveis ou abjetos, vidas como reconhecíveis ou descartáveis, existências como legítimas ou impossíveis. E produz tudo isto não através de uma ideologia abstracta, mas através de aparelhos concretos que operam nas instituições, nas tecnologias e nas práticas quotidianas.

A dimensão epistemológica deste regime é igualmente decisiva. Donna Haraway, no seu ensaio fundador sobre conhecimentos situados, mostrou que todo o conhecimento é parcial, localizado, produzido a partir de corpos e posições sociais concretas. Não existe um olhar de lugar nenhum. A pretensão de objectividade universal — aquilo a que Haraway chama o truque divino — é sempre o privilégio de quem pode esconder a sua posição, de quem não precisa de se nomear porque se confunde com o padrão. O olhar que se diz neutro é, quase sempre, o olhar branco, cisgénero, heterossexual, de classe média, nacional — aquele que nunca precisa de justificar a sua perspectiva porque a tomou como sinónimo de verdade.

Isto tem consequências directas para a análise da masculinidade hegemónica. Os dados que temos sobre discriminação, as políticas públicas que dizem combatê-la, os enquadramentos jurídicos que prometem igualdade — tudo isto é produzido a partir de posições situadas. Quando um estudo mede a discriminação com categorias estanques — homossexual, heterossexual, homem, mulher —, está a operar a partir de uma ontologia que já decidiu o que existe e o que não existe, que experiências são legíveis e quais escapam ao enquadramento. Quando uma política pública assume que a igualdade formal resolve a exclusão material, está a olhar a partir de uma posição que nunca sentiu a distância entre a lei e a vida. Reconhecer a localização do olhar não é um exercício académico — é uma condição de honestidade intelectual e de responsabilidade política.

Desmontar a máquina

Integrar estas perspectivas — Connell, Barad, Butler, Haraway — permite compreender que a masculinidade hegemónica é mais do que uma norma cultural ou um regime simbólico. É um regime onto-epistémico-material: produz corpos, organiza saberes e distribui desigualmente o acesso à existência reconhecida. Quando dizemos que certos homens são subordinados ou marginalizados, não estamos apenas a descrever posições numa hierarquia de prestígio. Estamos a nomear os efeitos concretos de uma fábrica que precisa de produzir o abjeto para estabilizar o legítimo, que precisa de fronteiras para se definir, e que opera através de instituições, tecnologias e práticas quotidianas que fazem parecer natural aquilo que é histórico, contingente e politicamente produzido.

E é precisamente aqui que a análise muda de natureza. Se a masculinidade hegemónica fosse apenas uma norma cultural, bastaria mudá-la com educação, representação e boa vontade. Mais inclusão nos media, mais formação nas escolas, mais campanhas de sensibilização — e o problema estaria resolvido. Mas se a hegemonia é um regime material — se produz corpos, se se inscreve em instituições, se molda os próprios instrumentos com que a medimos —, então combatê-la exige outra coisa. Exige desmontar os aparelhos que a fabricam: os protocolos médicos que decidem quem é homem suficiente, os formulários que apagam existências não-binárias, os sistemas policiais que lêem raça e género como ameaça, os critérios de elegibilidade que excluem quem não cabe nas categorias dominantes. Exige interrogar quem produz conhecimento sobre género, a partir de que posição, com que instrumentos e ao serviço de que interesses. Exige recusar a neutralidade como disfarce do privilégio — porque a neutralidade, quando estamos perante um sistema que produz vidas descartáveis, é sempre cumplicidade.

E exige, sobretudo, partir dos corpos que a hegemonia descarta. Não por romantismo nem por altruismo, mas por rigor. Porque é nas margens — nos corpos que a fábrica rejeita — que se vê com mais clareza como a máquina funciona. Quem nunca precisou de provar que é homem não sabe como a masculinidade é produzida. Quem nunca sentiu o olhar policial sobre a sua pele não sabe como a raça se materializa. Quem nunca ficou de fora de um formulário não sabe o que significa ser ontologicamente excluído. O conhecimento que emerge desses corpos não é subjectivo nem anedótico — é situado, material e politicamente indispensável.

Os textos que se seguem neste caderno fazem exactamente esse percurso. Partem dos monstros que a masculinidade hegemónica precisa de criar, passam pela igualdade que o Estado português celebra enquanto vidas cuir ficam de fora, detêm-se num corpo negro e cuir que intensifica a sua dissidência como escudo contra a violência racial, e terminam com a pergunta sobre quem pode conhecer a discriminação — e a partir de que carne. A fábrica da masculinidade é o primeiro passo: nomear a máquina. Os seguintes tratam de a desmontar.

Leituras

Raewyn Connell, Masculinities (1995, 2.ª edição 2005). A obra fundadora da teoria das masculinidades, que introduziu os conceitos de masculinidade hegemónica, subordinada, cúmplice e marginalizada. Connell mostra que a masculinidade não é um atributo individual mas uma estrutura relacional de poder — entre homens e entre homens e mulheres. Sem este livro, o campo não existiria como o conhecemos. Leitura indispensável para qualquer análise crítica de género que recuse essencialismos.

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007). Barad propõe o realismo agencial, uma onto-epistemologia que recusa a separação entre matéria e discurso e defende que a realidade é performativa — produzida por práticas material-discursivas e não dada à partida. Uma ferramenta poderosa para compreender que as desigualdades de género não são apenas representadas, são materializadas em aparelhos concretos. Livro denso e exigente, mas que recompensa cada página.

Judith Butler, Problemas de Género: Feminismo e Subversão da Identidade (1990, tradução portuguesa Orfeu Negro, 2023). Butler argumenta que o género é um efeito performativo — produzido pela repetição de normas e não pela expressão de uma essência interior. A sua crítica à naturalização do sexo e do género fundou a teoria cuir e continua a ser uma referência incontornável. A tradução portuguesa permite finalmente ler este texto fundamental na nossa língua.

Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1988). Neste ensaio seminal, Haraway defende que todo o conhecimento é parcial, localizado e produzido a partir de posições concretas. A objectividade não é a vista de lugar nenhum — é a responsabilidade de assumir de onde se olha. Leitura essencial para quem quer pensar criticamente a produção de saber sobre género e sexualidade, e para quem desconfia — com razão — da neutralidade.

Richard Howson e Jeff Hearn, Hegemony, Hegemonic Masculinity, and Beyond, in Routledge International Handbook of Masculinity Studies (2020). Uma revisão crítica do conceito de masculinidade hegemónica que sublinha a sua natureza relacional, a importância do exterior constitutivo e a articulação entre poder e legitimidade. Leitura útil para quem quer ir além da vulgata sobre masculinidade tóxica e compreender a hegemonia como estrutura, não como insulto.

Pierre Bourdieu, La domination masculine (1998). Bourdieu analisa como a dominação masculina se naturaliza através de esquemas de percepção incorporados, reproduzidos por instituições e práticas quotidianas. A violência simbólica — central nesta obra — actua precisamente por não se apresentar como violência, mas como evidência, consenso ou normalidade. Uma referência clássica que este caderno mobiliza pontualmente, mas cuja análise dos mecanismos de naturalização do poder permanece indispensável.

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No passado mês de março, a direita húngara propôs a 15.ª reforma constitucional desde que chegou ao poder. Desta feita, o projeto proíbe manifestações no Dia do Orgulho LGBTQ+ e estabelece que existem apenas dois géneros, masculino e feminino, num texto que coloca o homem acima da mulher.

Orbán defende que qualquer evento ou conteúdo LGBTQIA+ que afirme existências dissidentes ou celebre transgressões de género na presença de menores — disfarçado pela máscara hipócrita de uma pretensa proteção das crianças — deve ser proibido.

Participantes da Marcha do Orgulho LGBTQIA+ de Budapeste, realizado no dia 28 de junho de 2025, atravessam a Ponte Erzsébet sobre o Danúbio. Foto: Reuters.

O balanço cuir da ação de Orbán na Hungria é assustador. Começou com a interdição estatal das existências trans* e o bloqueio da possibilidade de autodeterminação legal de género desde 2020 — uma tentativa violenta de aprisionar corpos dissidentes em papéis que lhes foram impostos. Prosseguiu com a censura ativa de presenças LGBTQIA+ no espaço público em 2021 e com a purga de conteúdos educativos e de narrativas sexuais não normativas — um esforço sistemático para apagar desejos e vidas que desestabilizam a ordem cis-hetero. Culmina com a já mencionada reforma constitucional, em março de 2025, para proibir manifestações Pride e inscrever no texto constitucional um regime de género binário, onde o masculino é declarado superior ao feminino — uma tentativa desesperada de cristalizar hierarquias e silenciar as vozes cuir que insistem em se fazer ouvir.

Em Portugal, as tentativas de silenciamento da comunidade LGBTQIA+ não se fizeram esperar com a chegada da extrema-direita ao poder. No passado mês de fevereiro, os partidos de extrema-direita conseguiram aprovar no parlamento a retirada do Guia – O Direito a SER nas Escolas, que visa promover a inclusão e prevenir a homofobia nas escolas, do site da Direção-Geral de Educação (DGE). A proposta foi apresentada pelo Partido Social-Democrata (PSD). A resolução, aprovada a 27 de fevereiro de 2025, foi da autoria do PSD e contou com o apoio de CDS-PP, Iniciativa Liberal e Chega — todos votaram favoravelmente, enquanto PS, BE, Livre e PCP votaram contra. De salientar que o sentido desta votação não retira, obviamente, qualquer valor ao Guia, que continua a ser cientificamente robusto e humanamente proveitoso, e permanece disponível no site da CIG – Comissão para a Cidadania e a Igualdade de Género.

Em Budapeste, porém, vimos outra história ganhar forma. Quando a multidão atravessou a ponte Erzsébet, lançou uma mensagem inequívoca: a violência sustentada pelo conservadorismo e moralismo religioso será enfrentada, denunciada e combatida. A Marcha de Budapeste pelo Orgulho LGBTQIA+ de 2025 reafirmou que não daremos um passo atrás, não voltaremos para o armário. Por detrás desta possibilidade está Gergely Karácsony, o főpolgármester (presidente da câmara) da cidade de Budapeste. Karácsony declarou o Pride um evento da cidade e autorizou a marcha de forma indireta, o que permitiu contornar a proibição imposta pelo governo de Orbán. Foi um gesto de insubmissão política ao projeto de censura e apagamento da comunidade cuir perpetrado pela extrema-direita húngara. A cidade abriu espaço para a dissidência e para as corporalidades que transbordam os limites do aceitável. Este foi o choque entre quem quer controlar corpos e afetos e quem escolhe amplificar as vozes que a norma tenta silenciar.

Budapeste transbordou em ondas de cores vibrantes, enquanto os manifestantes desafiavam a proibição. Foto: AP.

Muitos apontam que Orbán agita a retórica anti-LGBTQIA+ como cortina de fumo, desviando os olhares dos verdadeiros problemas da Hungria: a inflação descontrolada, a corrupção entranhada e a degradação social. Este jogo de espelhos é bem conhecido e, em território português, não somos exceção. Também aqui se instrumentaliza o pânico moral para alimentar a máquina eleitoral. Enquanto o país se afunda em debates inúteis sobre imigração e a nacionalidade portuguesa, os verdadeiros problemas do país ficam por discutir e resolver.

Este moralismo conservador não é um subproduto; é o próprio motor de uma política que se alimenta da exclusão. E, enquanto se multiplicam as ofensivas contra os nossos corpos e as comunidades mais vulneráveis, fingem que estão a resolver os problemas reais — quando, na verdade, são eles quem os inventa, propaga e sustenta.

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Nesta oitava e última parte, prosseguimos pelos caminhos sinuosos da resistência cuir. Partindo da efervescência social dos anos 70 e das fraturas internas no seio do movimento LGBTQIA+, abordamos o impacto da homofobia institucional e social que se prolonga até hoje. Revisita-se o surgimento dos primeiros coletivos em Portugal, a resistência à homonormatividade e a contínua luta contra as violências quotidianas e os crimes de ódio. Se nas partes anteriores explorámos o apagamento (Parte I e II), os ecos de resistência (Parte III e IV), a noite fundadora de Stonewall (Parte V), a manipulação mediática (Parte VI) e as tensões internas (Parte VII), aqui confrontamos a ilusão da chegada, reafirmando que os direitos não são um ponto de chegada, mas um campo em permanente disputa.

Revoluções: Conquistas e Fraturas no Pós-Stonewall

O pós-Stonewall trouxe vitórias visíveis, mas também divisões internas que expuseram exclusões e tensões que continuam a atravessar a comunidade LGBTQIA+.

Como os artigos anteriores atestam, o ativismo LGBTI não surgiu do nada. Inseriu-se num contexto de efervescência social nos Estados Unidos, influenciado por movimentos pacifistas contra a guerra do Vietname, pelo Black Panther Party for Self-Defense, por movimentos feministas, pelo movimento hippie e pelas mobilizações estudantis. Todas essas correntes convergiram num movimento progressista de grande amplitude.

A resistência, contudo, não tardou a manifestar-se, tanto por parte do poder instituído como de figuras publicamente homofóbicas, como Anita Bryant — uma cristã fundamentalista que defendia abertamente a exclusão de conteúdos sobre homossexualidade das escolas. Trata-se, aliás, de uma antecessora ideológica de algumas figuras políticas atuais que promovem políticas de censura e apagamento da diversidade, como o Moms for Liberty, Movimento de base nos EUA, composto maioritariamente por mães conservadoras, que advoga contra a inclusão LGBTQIA+ nas escolas, especialmente no currículo, frequentemente sob o pretexto de proteger as crianças — uma tática diretamente herdada da campanha Save Our Children de Bryant.

À medida que o movimento crescia, começaram a surgir divisões internas. Em 1973, na Marcha do Orgulho de Nova Iorque, a ativista feminista Jean O'Leary acusou o coletivo trans* e drag de comportamentos hostis para com as lésbicas. Sylvia Rivera, uma das líderes trans* da revolta de Stonewall, respondeu energicamente, recordando que foram as drag queens que arriscaram as suas vidas naquela fatídica noite. A tensão entre sectores do próprio movimento revelou uma crescente transfobia e exclusão de identidades não normativas. Sylvia Rivera e Marsha P. Johnson, fundadoras da organização STAR — Street Transvestite Action Revolutionaries —, continuaram a luta em prol das pessoas trans* e sem-abrigo. Anos mais tarde, Jean O’Leary reconheceria que a sua atitude havia sido errada, descrevendo-a como horrível e questionando como pôde excluir as pessoas trans* enquanto, ao mesmo tempo, criticava as feministas que excluíam as lésbicas.

Marsha P. Johnson e Sylvia Rivera durante o Christopher Street Liberation Day de 1973, em Nova York

Entretanto, os homens gays concentraram os seus esforços na luta contra a patologização da homossexualidade. Em 1973, a Associação Psiquiátrica Americana votou favoravelmente para retirar a homossexualidade da lista oficial de distúrbios mentais.

A comunidade uniu-se também para combater iniciativas como o movimento conservador Save Our Children, liderado por Anita Bryant, que visava proibir pessoas LGBTI de exercerem funções docentes. Mesmo após o brutal assassinato de Harvey Milk, a 27 de novembro de 1978, aos 48 anos — figura maior da resistência cuir — as forças conservadoras não conseguiram silenciar o avanço das lutas pela liberdade.

Portugal: Entre a Revolução dos Cravos e a Emergência dos Movimentos Cuir

Enquanto nos Estados Unidos o movimento avançava, em Portugal a Revolução dos Cravos abriu lentamente espaço para as primeiras expressões públicas de dissidência sexual.

No Portugal fascista, não se vislumbravam sinais de lutas ou reivindicações pelos direitos LGBTQIA+. Só com a Revolução dos Cravos, em 1974, se abriu caminho para a liberdade política. Ainda assim, foi necessário esperar até 1982 para que as relações entre pessoas do mesmo sexo deixassem de ser consideradas crime — uma marca discriminatória que permanecia no Código Penal desde 1886.

Ainda em 1974, começaram a surgir em Portugal alguns movimentos ativistas de pessoas homossexuais e bissexuais. Entre eles destaca-se o MHAR – Movimento Homossexual de Ação Revolucionária, fundado por António Serzedelo. No dia 13 de maio de 1974 o MHAR publicou o Manifesto pelas Liberdades Sexuais. A reação foi imediata e hostil: o general Galvão de Melo, um dos mais reacionários membros da Junta de Salvação Nacional, numa intervenção televisiva, afirmou que o 25 de Abril não tinha sido feito para prostitutas e homossexuais reivindicarem direitos.

Manifesto MAHR, publicado no Diário de Lisboa no dia 13 de maio de 1974

Mais tarde, em 1980, surgiu o CHOR — Colectivo de Homossexuais Revolucionários, e, em 1982, realizaram-se os Encontros Ser (Homo)sexual, promovidos pelo Centro Nacional de Cultura. Apesar da sua relevância pioneira, estes movimentos e iniciativas foram de curta duração e com impacto social limitado, num país ainda profundamente conservador e cuirfóbico.

Foi apenas a 28 de junho de 2000 que Lisboa acolheu a sua primeira Marcha do Orgulho LGBTQIA+, organizada pela ILGA-Portugal, Safo, Opus Gay e GTH — Grupo de Trabalho Homossexual, no âmbito da Primeira Semana do Orgulho Gay, Lésbico, Bi e Transgender. O percurso começou no Jardim do Príncipe Real, atravessou a Baixa lisboeta, incluindo o Largo de Camões e a Rua do Alecrim, e terminou junto à Ribeira das Naus. Entre 500 a 1000 pessoas participaram, muitas das quais usaram máscaras triangulares para proteger a identidade — máscaras que, ao longo da marcha, foram sendo gradualmente retiradas, num gesto simbólico de afirmação e visibilidade.

Fotografia da 1ª Marcha do Orgulho Gay, Lésbico, Bi & Transgender em Lisboa no ano 2000. Centro Documentação Gonçalo Diniz, ILGA – Portugal — Disponível em https://www.museudoaljube.pt/evento/antes-de-ser-orgulho-foi-revolta/?utm_source=chatgpt.com

Apesar dos avanços significativos tanto em Portugal como na Europa e no mundo, a luta está longe de estar concluída. Persistem discursos que insinuam que já conseguimos tudo, já temos o que queremos: podemos casar, dar as mãos em público, sair do armário — como se estes gestos encerrassem a luta. Mas os direitos não são troféus — são processos contínuos que exigem vigilância e participação. Casar não pode ser apresentado como o ponto final de um percurso de libertação.

Os Limites da Respeitabilidade: Da Tolerância à Dignidade Plena

Portugal conquistou direitos fundamentais, mas permanece preso a uma lógica de tolerância que limita o reconhecimento pleno e a dignidade das vidas cuir.

Portugal tem sido destacado internacionalmente como um país tolerante, mas a tolerância é um conceito insuficiente. Tolerar é admitir algo que se desaprova. Ninguém diz a uma pessoa heterossexual que será tolerada — porque essa ideia, nesse contexto, seria absurda. Não queremos ser tolerados. Queremos existir com dignidade plena, sem necessidade de legitimação.

A chamada respeitabilidade não se constrói pela reprodução de modelos heteronormativos, pela exploração do outro ou pela exclusão e silenciamento das vozes mais dissidentes dentro da própria comunidade. A legitimidade das nossas vivências não precisa de se encaixar nos moldes sociais dominantes, não precisa ser homonormativa. Todos, em maior ou menor grau, fomos e somos cúmplices da homofobia e da cuirfobia estrutural que atravessa as instituições e o quotidiano.

A Violência que Persiste: Crimes de Ódio e Resistência no Presente

As conquistas legais não eliminaram a violência: crimes de ódio, agressões e ameaças continuam a marcar o quotidiano das pessoas LGBTQIA+ em Portugal.

A luta não é apenas contra a extrema-direita, que vocaliza o ódio sem pudor, mas também contra as formas subtis e enraizadas de discriminação — aquelas que se escondem nos silêncios, nos olhares, nas microagressões, e até nas dinâmicas internas da própria comunidade LGBTQIA+. Apesar dos avanços consagrados na Lei n.º 38/2018, que reconhece o direito à autodeterminação da identidade e expressão de género, as pessoas trans* em Portugal continuam hoje a enfrentar obstáculos institucionais, resistências sociais e procedimentos que, na prática, persistem em exigir validações externas para o simples exercício do seu direito de existir plenamente.

A Organização para a Segurança e Cooperação na Europa (OSCE) define crime de ódio como qualquer infração motivada pela pertença real ou presumida da vítima a um grupo social — seja por orientação sexual, identidade de género, etnia, religião ou outra característica. Mesmo que a vítima não pertença efetivamente a esse grupo, a perceção do agressor é suficiente para configurar o crime.

Nos últimos anos, têm-se multiplicado os ataques organizados por forças neonazis e neofascistas contra pessoas e eventos LGBTQIA+ em Portugal. Em março de 2023, registaram-se agressões na Marcha Trans de Lisboa e tentativas de intimidação em iniciativas culturais e educativas promovidas por coletivos queer. Mais recentemente, estas forças intensificaram a sua atividade, protagonizando invasões de conferências LGBTQIA+, onde realizaram saudações nazis. Estiveram mesmo implicadas na preparação de crimes de ódio com potencial terrorista, desmantelados pela Polícia Judiciária em 2025. Têm também interrompido eventos do Orgulho em cidades como Évora e Lisboa, espalhado cartazes transfóbicos e difundido propaganda anti-género em espaços públicos e nas redes sociais. Casos como o assassinato brutal de Samuel Luiz, em julho de 2021, em La Coruña — espancado até à morte ao som de insultos homofóbicos — expõem de forma crua que o caminho para uma sociedade verdadeiramente segura e inclusiva está longe de estar concluído. Também em Portugal, o assassinato de Gisberta Salce Júnior, em fevereiro de 2006, uma mulher trans* brutalmente torturada e assassinada no Porto, permanece como uma ferida aberta e um lembrete da violência extrema que atravessa as vidas das pessoas LGBTQIA+, especialmente das mais vulneráveis. Estes episódios revelam que, mesmo quando as violências não resultam em morte, continuam a ser sistematicamente desvalorizadas ou mal-enquadradas pelas autoridades, que frequentemente optam por classificá-las como meras desordens ou agressões comuns, apagando a sua motivação homofóbica ou transfóbica. O reconhecimento pleno dos crimes de ódio permanece um passo por cumprir na construção de uma sociedade verdadeiramente livre e segura para todas, todos e todes. Hoje, mais do que nunca, importa reforçar que os nossos direitos não dependem da concessão de terceiros, nem da necessidade de performance de respeitabilidade que nos é imposta. A luta continua — nas ruas, nas escolas, nos locais de trabalho e dentro de cada espaço onde a diferença ainda é vista como uma ameaça. A visibilidade é apenas o princípio. A dignidade, essa, ainda precisa de ser conquistada todos os dias.

A luta LGBTQIA+ nunca foi linear, nunca foi homogénea. O orgulho, as leis e as celebrações públicas não encerram o percurso. Continuam a existir silêncios, exclusões e violências que nos desafiam a permanecer ativamente vigilantes. Os nossos direitos não são concessões: são territórios conquistados, mantidos e ampliados diariamente. A dignidade não é um prémio – é uma condição que continuamos a exigir, até que todas as existências cuir possam respirar livremente.

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Ao longo desta série, percorremos os caminhos sinuosos da resistência LGBTQIA+: da ameaça lavanda e dos silêncios institucionais (Parte I e II), às revoltas antes de Stonewall (Parte III e IV), ao grito de libertação de Stonewall (Parte V) e ao apagamento político e mediático que se seguiu (Parte VI). Nesta Parte VII, entramos no campo das tensões internas: as disputas entre estratégias de assimilação e visibilidade radical, os confrontos entre a busca pela respeitabilidade e a necessidade de romper com a norma heterossexual. É o início de um debate ainda hoje vivo: quem cabe no orgulho e quem continua a ser deixado de fora?

O Peso da Respeitabilidade: A Mattachine Society e a Homonormatividade Inicial

As estratégias de assimilação não nasceram por acaso: emergiram de um contexto de perseguição feroz, mas depressa começaram a excluir as vozes dissidentes.

As tentativas de apropriação das lutas LGBTQIA+ por parte de setores homonormativos da comunidade gay sempre estiveram presentes — e continuam a manifestar-se. Desde as primeiras fases do ativismo institucionalizado, surgiram dentro do próprio coletivo associações que promoviam, com firmeza, a assimilação. O objetivo era alinhar-se com os padrões heterossexuais e corresponder às expectativas da heteronormatividade; apresentar a população LGBTQIA+ como uma extensão aceitável da sociedade dominante, procurando demonstrar que podíamos — e devíamos — ser tão respeitáveis quanto os heterossexuais. Esta estratégia procurava conquistar direitos através da imitação da norma, muitas vezes em detrimento das experiências mais dissidentes e marginalizadas dentro da comunidade.

Um dos grupos mais emblemáticos dessa postura foi a Mattachine Society, que criticou abertamente os motins de Stonewall, considerando que a resistência física e o confronto direto com a polícia prejudicavam a imagem da comunidade gay e era uma expressão de desordem protagonizada por lésbicas, travestis e outros elementos marginais. Os seu líderes estavam particularmente preocupados com a forma como a imprensa e a sociedade poderiam interpretar os motins. Temiam que os protestos pusessem em risco os tímidos avanços que tinham conseguido através da negociação e do ativismo bem-comportado.

Dick Leitsvh, presidente da Mattachine Society nas instalações desta sociedade. Nova Iorque, 30 de dezembro de 1965. Foto por Louis Liotta/New York Post.

Fundanda em Los Angeles, em 1950, por Harry Hay e outros ativistas LGBTQIA+, a Mattachine Society foi a primeira organização homófila dos E.U.A. Focava-se sobretudo em criar solidariedade, consciência e identidade coletiva entre homens gays, num período de forte repressão social e legal. A sociedade organizou grupos de discussão para criar espaço de partilha segura e reflexão sobre a condição de ser homossexual. Tinha um cariz inicial mais radical, influenciado pelas ideias marxistas de Harry Hay, que via as pessoas gay como um grupo oprimido com potencial revolucionário. A partir de 1953, com a saída de Harry Hay e dos fundadores originais, a Mattachine Society tornou-se progressivamente mais conservadora, assimilacionista e homonormativa, procurando a aceitação social através da promoção de uma imagem respeitável dos gays e enfatizando o seu desejo de integração na sociedade heteronormativa.

Annual Reminders: O Último Protesto da Respeitabilidade

Entre o desejo de aceitação e a necessidade de visibilidade, o último Annual Reminder expôs um racha irreparável dentro do movimento.

Apesar das resistências externas e internas, Stonewall viria a ser o ponto de viragem na luta LGBTQIA+ nos E.U.A. Pouco a pouco, esse impacto espalhou-se pelo mundo ocidental e pelo resto do planeta. A 4 de julho de 1969, em Filadélfia, em frente ao Independence Hall, decorreu o 4th (e último) Annual Reminder. Os Annual Reminders foram manifestações organizadas entre 1965 e 1969 pelas primeiras organizações homófilas dos EUA. Entre estas contavam-se a Mattachine Society de Washington, a Daughters of Bilitis e a Janus Society. O objetivo era lembrar o governo e a sociedade de que as pessoas homossexuais eram cidadãs americanas que não gozavam de direitos iguais.

Annual Remider de 1969, realizado no dia 4 de junho, em Filadélfia. Fonte: New York Public Library Digital Collections

Os Annual Reminders exigiam dos seus participantes um dress code rigoroso e um comportamento disciplinado. Os homens deviam usar fato e gravata e as mulheres, vestidos ou saias. Em relação ao comportamento, exigia-se discrição; nada de expressões públicas de afeto, gritos ou símbolos extravagantes. O foco era parecerem bons americanos que apenas pediam igualdade de direitos. Era uma estratégia consciente para mostrar respeitabilidade e tentar combater estereótipos negativos. Nesse ano, um casal gay decidiu dar as mãos durante o protesto. O organizador Frank Kameny, uma figura proeminente da Mattachine Society, terá inicialmente repreendido o casal, insistindo na manutenção da imagem respeitável. Mas Craig Rodwell, ativista mais jovem e menos conformista, reagiu incentivando todos os presentes a darem as mãos, promovendo um gesto de visibilidade que desafiava a postura de contenção dos protestos anteriores. Este momento é frequentemente interpretado como um ponto de transição entre o ativismo conservador e homonormativo, e o movimento de libertação gay que emergiu com força após os motins de Stonewall, que tinham ocorrido apenas alguns dias antes, a 28 de junho de 1969. Este foi o último Annual Reminder. No ano seguinte, o evento foi substituído pela primeira Marcha do Orgulho Gay, organizada em Nova Iorque, para assinalar o primeiro aniversário de Stonewall.

Da Libertação ao Confronto: O Nascimento da Gay Liberation Front e da Gay Activist Alliance

A energia de Stonewall rapidamente se canalizou para novas formas de resistência: mais radicais, mais interseccionais, mais visíveis.

Estas tensões evidenciaram a necessidade de rutura com o comportamento domesticado e a imagem de respeitabilidade heteronormativa. Foi assim que nasceu a Gay Liberation Front, o primeiro grupo de defesa dos direitos homossexuais a utilizar a palavra gay na sua designação. A sua formação deu-se em julho de 1969, cerca de um mês depois dos protestos de Stonewall, por um grupo de dissidentes da Mattachine Society. Reivindicava liberdade não apenas para gays, mas para todas as pessoas oprimidas, alinhando-se com movimentos contracultura como os Black Panthers Negras, movimentos feminista e contra a guerra no Vietname. Organizaram marchas e piquetes e publicaram a revista Come Out!, que circulou entre 1969 e 1972.

Em dezembro do mesmo ano, dinamizada por dissidentes da GLF, surgia a Gay Activist Alliance, que procurou uma abordagem mais focada e institucional, atuando dentro do sistema político e com o enfoque mais direcionado para a comunidade gay. Sempre que um político realizava um evento, surgiam ativistas para confrontá-lo com as questões da discriminação, incluindo o presidente da câmara de Nova Iorque.

Snake-Pit: Quando a Violência Policial Volta a Bater à Porta

Stonewall não foi o fim da repressão: novos episódios brutais reacenderam a urgência da mobilização nas ruas.

Porém, a repressão policial não cessou. No dia 8 de março de 1970, uma rusga ao bar Snake-Pit, em Greenwich Village, terminou com 167 pessoas detidas. Um jovem argentino, Diego Viñales, ao tentar fugir pela janela com medo de ser deportado, caiu sobre uma barra de ferro e ficou empalado. Sobreviveu, mas o caso causou indignação e mais de 500 manifestantes dirigiram-se à esquadra para exigir justiça. O comportamento dos polícias presentes foi desumano — chegaram a referir-se à vítima com insultos como faggot, num tom desprezível e impiedoso.

Capa do Daily News, no dia 9 de março de 1970

Este trágico incidente teve uma enorme visibilidade pública. No dia a seguir ao incidente, a edição do Daily News tinha uma foto de Viñales empalado na barra de ferro, na primeira página do jornal. A tragédia gerou uma grande onda de solidariedade dentro da comunidade LGBTQIA+.

Christopher Street Liberation Day: O Orgulho Ocupa as Ruas

Da dor e da resistência nasceu um gesto coletivo que viria a marcar para sempre o calendário e a história LGBTQIA+: a primeira Marcha do Orgulho.

A Gay Liberation Front e a Gay Activist Alliance, em colaboração com outras organizações LGBTQIA+ e feministas nova-iorquinas bem como com vários militantes independentes, formaram o Christopher Street Liberation Day Committee. Este comité organizou a Christopher Street Liberation Day March, no dia 28 de junho de 1970, para celebrar o 1.º aniversário dos motins de Stonewall.

A marcha partiu da 6th Avenue em Nova Iorque e seguiu até ao Central Park. Sendo considerada a primeira Marcha do Orgulho LGBTQIA+ da história, e contribuiu para a promoção da visibilidade, do orgulho e da luta contra a opressão social e policial. Este evento deu origem ao modelo das marchas do orgulho que rapidamente se espalhou por outras cidades dos EUA e do mundo.

Christopher Street Liberation Day March. 29 de junho de 1970. Foto de  Fred W. McDarrah.

Além de Nova Iorque, no mesmo dia realizaram-se marchas semelhantes em Los Angeles, Chicago e São Francisco, marcando o início do movimento global de celebração e luta LGBTQIA+.

Além de Nova Iorque, no mesmo dia realizaram-se marchas semelhantes em Los Angeles, Chicago e São Francisco, marcando o início do movimento global de celebração e luta LGBTQIA+.

O pós-Stonewall não foi uma caminhada linear rumo à liberdade. Foi — e continua a ser — um campo de disputa entre quem procura ser aceite e quem exige ser livre, entre quem negocia espaço dentro da norma e quem a quer desmantelar. Este legado é plural, atravessado por tensões que ainda hoje moldam os contornos do orgulho e os limites da inclusão.

A noite de 28 de junho de 1969 desencadeou uma energia transformadora, mas não apagou os conflitos internos nem as exclusões dentro do próprio movimento. As tensões entre respeitabilidade e revolução, visibilidade e assimilação, continuaram a desenhar fronteiras — ora explícitas, ora disfarçadas — que delimitavam quem era visto, quem era ouvido e quem permanecia na margem. À medida que o movimento se expandia, também cresciam as suas contradições. As lutas pela libertação queer, trans e cuir não cessaram com o direito à marcha, nem com os gestos públicos de orgulho.

O que veio depois? Quem ficou pelo caminho e quem continuou a resistir? É isso que exploramos na próxima parte, onde seguimos os ecos desta revolta — das alianças e fraturas nos Estados Unidos às primeiras faíscas do ativismo em Portugal, num percurso que nos traz até ao presente. Porque a luta nunca foi apenas contra a opressão externa: também se trava nas fissuras internas e nas batalhas quotidianas por dignidade plena.

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Nos dias que se seguiram à revolta de Stonewall, os grandes jornais de Nova Iorque escolheram não amplificar a luta por direitos: preferiram escarnecer, distorcer ou silenciar. Entre títulos sensacionalistas, descrições burlescas e uma linguagem carregada de preconceitos, a imprensa representou os manifestantes como figuras excêntricas e perigosas, apagando-lhes a agência política. O protesto foi tratado como desordem, não como resistência. Este artigo revisita essas manchetes, desmonta o tratamento jornalístico da época e mostra como a homofobia — explícita ou estrutural — foi a verdadeira protagonista das primeiras páginas.

Sensacionalismo e escárnio: o olhar do The New York Daily News

A abordagem sensacionalista do The New York Daily News não só ignorou as razões políticas do protesto, como recorreu a linguagem abertamente ofensiva e desumanizadora.

Os motins de Stonewall foram notícia em vários jornais nova-iorquinos, como o New York Daily News, e tabloide sensacionalista não poupou a comunidade. No dia 6 de julho, fiel ao estilo medíocre que ainda hoje o caracteriza, o NY Daily News, fez dos motins notícia de primeira página, pela pena de Jerry Lisker, com o título mordaz e irónico Homo Nest Raided, Queen Bees Are Stinging Mad. A ilustrar a primeira página, surge a única foto conhecida cuja origem na noite de 28 de junho é confirmada, e que acompanha o texto do artigo anterior. No lide, primeiro parágrafo da notícia, o sarcasmo homofóbico continua na senda do cabeçalho:

She sat there with her legs crossed, the lashes of her mascara‑coated eyes beating like the wings of a hummingbird. She was hungry. She was upset she hadn’t bothered to shave. A day-old stubble was beginning to push through the pancake makeup. She was a he. A queen of Christopher Street. [1]

Reprodução digital da página do The NY Daily News onde se desenvolve a notícia sobre os motins de Stonewall — na época, a edição de domingo do The NY Daily News trazia o nome mais antigo do jornal, Sunday News.

Recorrendo a um estilo sensacionalista, típico da imprensa tablóide, o NY Daily News não apenas relatou o que aconteceu — ridicularizou-o de maneira inequívoca e intencionalmente homofóbica, tanto na cobertura dos acontecimentos, como na escolha vocabular do título e no tom geral do texto da notícia. Houve escárnio, ironia desrespeitosa e objetificação, que reforçaram preconceitos da época contra pessoas LGBTQ+.

Homofobia estrutural disfarçada de neutralidade

Mesmo sem insultos explícitos, jornais como o The New York Times reforçaram preconceitos, tratando a revolta como simples perturbação da ordem.

O The New York Times e o The New York Post também cobriram os acontecimentos, mas nenhum deles fez do episódio notícia de primeira página como o The NY Daily News. O NYT publicou dois artigos no dia 29 de junho de 1969. O primeiro, intitulado 4 Policemen Hurt in “Village” Raid; Melee Near Sheridan Square Follows Action at Bar; o segundo tinha por cabeçalho Police Again Rout 'Village' Youths; Outbreak by 400 Follows a Near‑Riot Over Raid. Ambos os artigos foram produzidos como relatos básicos, possivelmente redigidos diretamente na redação, sem atribuição a repórteres.

Ainda que o NYT tenha evitado os insultos abertos do The NY Daily News, tratou os eventos de Stonewall como um misto de curiosidade e problema de polícia, e não como um levante legítimo por direitos. Desta vez, a homofobia era estrutural na forma e no conteúdo. A linguagem, embora formal, está carregada de preconceitos. A homossexualidade é vista como uma característica pertinente em contexto criminal e as manifestações são tratadas como motins infundados. O tom geral privilegia a ordem pública sobre os direitos civis e reflete os preconceitos sociais vigentes — a ideia de que a polícia estava a fazer o seu trabalho ao controlar aqueles frequentadores de um bar gay não denota qualquer empatia pelas vítimas da opressão ou compreensão das razões que levaram ao motim. Os próprios termos usados — rampage, melee e hostile crowd —, bem como a absoluta ausência de vozes dos manifestantes, evidenciam uma cobertura alinhada com uma visão discriminatória da comunidade cuir.

O corpo cuir como espetáculo: da marginalização à caricatura

Ao ridicularizar e exotizar os manifestantes, os jornais negaram-lhes voz e apagaram o sentido político das suas ações.

A cobertura jornalística dos acontecimentos de 28 de junho de 1969 em Greenwich Village foi feita em dois tons de homofobia — a do escárnio e a estrutural — com consequências devastadoras para a comunidade cuir.

As pessoas LGBTQIA+ foram retratadas como figuras estéticas excêntricas e não como sujeitos políticos conscientes, o que levou ao apagamento do significado político dos protestos, que passaram a ser descritos como um momento teatral, senão mesmo surreal. A ausência de vozes da comunidade na generalidade dos meios de comunicação da época levou a que as pessoas LGBTQIA+ fossem vistas como um outro exótico e excêntrico.

Na noite seguinte, os distúrbios recomeçaram. Milhares reuniram-se frente ao bar Stonewall Inn, que reabrira, acabando por encher a Christopher Street e as artérias adjacentes. Aparentemente o medo tinha desaparecido. Pessoas da comunidade manifestavam livremente o seu afeto — beijando-se, abraçando-se, expressando-se em público. Mas a realidade é mais dura. Stonewall foi um protesto, uma manifestação de luta por direitos sonegados, e a violência policial fez parte dos acontecimentos. Mais de uma centena de polícias foram destacados para a zona. A polícia de choque chegou por volta das duas da manhã. Houve perseguições e detenções e a multidão insurgiu-se contra os polícias, tentando libertar os manifestantes que eram detidos. Os confrontos prolongaram-se até às 4h00 da madrugada.

A comunidade cuir, nas imediações do bar Stonewall Inn, nos dias que se seguiram aos motins de 28 de junho. Larry Morris/The New York Times.

Nos dias seguintes, em particular na madrugada de 3 de julho, a chuva trouxe alguma calma às ruas de Greenwich Village. No entanto, os manifestantes aproveitaram a oportunidade para se organizarem. Nasceu um movimento que propunha o boicote aos bares controlados pela máfia — como o Stonewall — e exigia ao mayor de Nova Iorque o fim da discriminação contra a comunidade LGBTQIA+. Contudo, as divergências internas não tardaram em surgir. Alguns setores da comunidade gay, que defendiam uma homossexualidade respeitável, discreta e heteronormativa, repudiaram os motins, criticando a presença de travestis, drags, gays afeminados e demais expressões não conformes. Chegaram mesmo a aplaudir o encerramento de espaços como o Stonewall, que consideravam decadentes e prejudiciais à reputação do Village e da comunidade cuir heteronormativa.

O The Village Voice e a traição da imprensa progressista

Mesmo vindo da contracultura, o The Village Voice reproduziu os mesmos preconceitos, expondo os limites da aliança progressista com a causa queer.

No dia 3 de julho saíam dois artigos no jornal local de Greenwich Village, The Village Voice, um jornal alternativo com raízes na contracultura nova-iorquina, e próximo do universo hippie em termos de contexto sociocultural, ainda que nãofosse um veículo ativo dessa corrente cultural. Os artigos intitulados Gay Power Comes to Sheridan Square, escrito por Lucian K. Truscott IV, e Full Moon Over the Stonewall, de Howard Smith, mostram bem a prevalência das duas instâncias de homofobia com que a imprensa da época cobriu os acontecimentos.

O artigo de Truscott é particularmente ofensivo e não mostra qualquer solidariedade para com a comunidade cuir, nem o menor esforço de compreensão dos motivos que levaram à revolta. A própria expressão Gay Power usada no título não valoriza a afirmação política, pelo contrario, retrata os acontecimentos como uma provocação ruidosa comunidade cuir. A linguagem de que Truscott se socorre é fortemente pejorativa, e o autor usa termos como faggot, faggotry e fag follies, reconhecidos hoje e à época como insultos homofóbicos, empregados para humilhar e desumanizar as pessoas cuir. O escárnio e a ridicularização estão bem presentes no texto, em expressões como:

“The forces of faggotry […]”, “[…] the Sunday fag follies […]”, “[…] the queen in question had lost her wig and her mascara was running […]”, “[…] a full-blown queen […]” ou ainda […] his voice was a falsetto shriek of rage […]” [2]

que denotam uma estereotipagem burlesca, com ênfase no aspeto físico e emocional das pessoas, em detrimento das causas políticas que as levaram ali.

O enquadramento enviesado, visível em expressões como:

“the action was very diverting…” ou “it was all just a good show…” [3]

trata os confrontos como uma excentricidade urbana e retira agência política à comunidade, minimizando a importância da luta pelos direitos civis.

Digitalização da página 3 da edição de 3 de julho do The Village Voice.

O tom do artigo de Howard Smith é bastante diferente do anterior, mas ainda assim revela indícios de homofobia estrutural implícita e uma linguagem ambígua. Logo no título, através da expressão Full moon madness, estabelece-se uma relação entre o comportamento das pessoas cuir e o descontrolo, a loucura e a irracionalidade. A homofobia continua, com a hiperssexualização dos corpos cuir — tidos como exóticos ou estranhos — presente em expressões como “boys in tight pants” ou “gyrating hips”. Além desta hiperssexualização, encontramos uma fetichização das pessoas LGBTQIA+ enquanto figuras estéticas excêntricas, em frases como “The street had a carnival air” e “Slick-haired boys with hips of mercury”. Por fim, a ausência de qualquer contextualização política e de luta pelos direitos civis, associada a um enfoque exclusivo na espetacularidade da noite — patente em frases como “I stood there, watching the drag queens shriek and the cops retreat” — contribui para o apagamento do significado político dos protestos e da agência da comunidade cuir na reivindicação dos seus direitos e do respeito que é devido a todos os seres humanos.

A comunidade LGBTQIA+ ficou particularmente zangada e dececionada com a forma como o jornal tratou o assunto. Tendo este, desde a sua fundação em 1955, um pendor progressista e de contracultura urbana, esperava-se maior seriedade, solidariedade e compreensão ao noticiar os motins.

A coragem dos que não podiam recuar

Stonewall foi possível porque os mais vulneráveis disseram basta. Foram eles que abriram caminho para a revolução que se seguiu.

Os motins de Stonewall Inn estão longe de ser obra de um grupo de exaltados alucinados numa madrugada, como a imprensa da época descreve, recorrendo alternadamente a uma homofobia estrutural ou ao sarcasmo homofóbico. Os motins representaram a visibilização de toda a comunidade LGBTQIA+: pessoas cuir, não só do grupo heteronormativo e tido como respeitável, mas sobretudo dos marginalizados dentro do próprio movimento. A eles devemos o início da luta, pois foram essas pessoas — as que pouco ou nada tinham a perder — que arriscaram tudo: a reputação, a integridade física e a própria vida, para dizer basta.

Notas:

[1] Ela estava sentada com as pernas cruzadas, as pestanas dos olhos cobertos de rímel a bater como as asas de um beija-flor. Tinha fome. Estava incomodada por não ter feito a barba. A barba por fazer, de um dia, começava a romper pela base da maquilhagem espessa. Ela era um ele. Uma rainha da Christopher Street.

[2] «As forças da bichice […]», «[…] as folias domingueiras das bichas […]», «[…] a rainha em questão perdera a peruca e o rímel escorria-lhe pela cara […]», «[…] uma rainha em todo o seu esplendor […]» ou ainda «[…] a sua voz era um falsete estridente de raiva […]»

[3] «a ação era muito divertida…» ou «foi tudo apenas um bom espetáculo…»

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